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Index　一章　二章　三章　四章　付録

四章　地域史の発見としての琉球文化

182-92（）
　一　琉球社会の特質――男系原理と女性の霊威 top

　　1　男系原理　家と門中

　琉球社会の男と女
　ここでは、琉球社会（奄美を含む場合に琉球、そうでない場合は沖縄とする）の特質を見る題材として、以下の二点に焦点を絞って記述を進めていきたい。
　すなわち、家の継承や親族の組織化において男系原理が深く関わっていることをめぐる問題、そしてその一方では、祭祀的世界においては女性のはたす役割が卓越していることをめぐる問題、この二点である。

　一方、日本本土と異なる沖縄の家の性格として、継承における男系（父系）血縁関係の重視がある。
　系血縁関係のことを一般にシジと称し、「シジのイトコ」といえば父の男兄弟の子をさす。
　シジの重視は、子のいない夫婦もしくは女子のみの夫婦における家の継承問題への対応において顕現する。
　日本本土の一般的な事例では、血縁関係の有無に関わりなく人物本位に判断されて家の後継者としての養子あるいは婿養子が迎えられるが、沖縄の場合、シジ重視の理念に拘束される結果、家の後継者としての養子は、当事者（男性）の兄弟の子といった男系血縁関係者に限定されることになる。
　換言すれば、沖繩の家では、家筋と父系血筋の整合が絶対的条件となる。
　これをシジイデオロギーと呼んでおく。
　シジイデオロギーを位牌継承に関わる禁忌（きんき）の面から表現したのがタチーマジクイ（他系混淆）という用語である。
　タチーとは、父系継承を正当とする考えを前提にした、正当ではないという意味での他系で、非父系の系統から養子を迎えるなどして、家筋の中に父系以外の血筋が混淆（こんこう）する状態を表現している。
　タチーマジクイの状態は、その家の子孫に対して災厄の原因となるため忌避されねばならないとされ、それが人々の養取慣行を規定することになる。
　しかし、このシジイデオロギーに関しては、地域的な違いに配慮しつつ通事的視点を導入して検討する必要がある。
　すなわち、多くの地域で、長男継承を原則としつつも、かっては状況に応じてシジにこだわらない家の継承が行われていたことが報告されており、現に宮古地域では、今日でも娘に他系からの婿養子を迎えることが忌避されることはない。
このシジイデオロギーは、ユタと呼ばれるシャーマンによって支持され普及していく状況が見られ、ユタによるシジイデオロギーに見合う形での祖先の系譜認識の操作などをシジクダシ（筋正し）という。

　家の歴史学
　一般に農村社会においては、家の継承は家産の相続と不可分の関係にある。
　家を継承し祖先祭祀を行なう義務のある者に対しては、家・屋敷はもちろんのこと田畑などの家産に対しても独占的なあるいは他の子女よりも優位な相続権が与えられるのが一般的である。
　継続的に分割相続を行なっていけばその家の力は衰えていくほかはなく、家を存続させていくためには最低限の家産は常に保持していく必要があった。
　柳田国男は、日本本土において、家の継承が「親田」「家督」「家田」などの名称をもつ特定の田の相続と不離一体の関係にあったことを指摘している（「田社考大要」）。
　そのような田は、稲作儀礼の行なわれる聖別された田であり、それが代々世襲されていくことによって家筋を象徴するものとなる。
　沖縄でも、宮古の城辺町（ぐすくべちょう）砂川（うるか）ではムトゥズー（元地）・イパイズー（位牌地）・カムノズー（神の地）、八重山の石垣市川平（かびら）ではウヨンダ（親の田）などと呼ばれる特別の田畑があるという竹田亘の報告（「先祖祭祀−とくに位牌祭祀について−」）は注目されてよい。
　竹田は、位牌を祭る基礎としての田畑と説明しており、それらは位牌（家）の継承にともなって代々世襲されるもので、従って家筋を象徴する家産としての性格を有すものと理解される。
　カムノズーあるいはウヨンダという名称からすると、柳田のいう「親田」「家督」「家田」と同じように宗教的性格を有すものであることも推測できる。
　実際、西表島の祖納にはウヨンダー（親田）と呼ばわる水田があり、田植の日に「親田の神」に対して当主の姉妹による稲の生育祈願がなされている（伊藤幹治「八重山・西表島の親族関係と祭団の構造と変化」）。
　家の存続は家産の存在と密接に関係しているわけであるが、そこで地割制の問題が浮上してくる。
　地割制は、琉球王国時代の土地制度で、その内容は時代や村落により多様なバリエーションを示すが、少なくても一般の農民にとって原則的に土地の村落共有すなわち土地私有の否定という点では共通している。
　この制度は近代に入っても継続され、一八九九（明治三十二）年から一九〇三年にかけて行われた土地整理事業によってようやく廃止された。
　土地私有が原則的に否定される地割制下において、家はどのようなものとしてあったのだろうか。
　乾隆四十（一七七五）年から同五十三（一七八八）年の間に作成されたと推定される『こひり引請目帳』（旧羽地村仲尾次（ながありし））を分析した小川徹は、その資料に基づいて復元した家の系譜と現存する家とのつながりが大多数辿れないという事実に注目し、当時の「『家内』は、かなり流動的な非永続的なものであったと考えてよい」と述べている。
　そして、その背景として地割制が農民の土地所有を妨げるものであったこと、さらに貢租が形式上は家に賦課されてはいても実質的には村単位の賦課であり、また、家族員数を基準とした人頭税的性格を有し家を基準とするものでは必ずしもなかったこと、の二点をあげている（「羽地村真喜屋（まきや）の社会誌学的研究」）。
　筆者も、久高（くだか）島（知念村字久高）の事例でこの問題を検討したことがある。
　久高島は、その経緯の詳細については不明だが、現在でも地割制が残存する沖縄で唯一の島であり、久高の家について検討した結果は、「かなり流動的な非永続的なもの」であるという小川の推察を例証するものであった（「地割制社会における家−久高島の事例を通して−」）。
　なお、宮古・八重山の両先島（さきじま）においては地割制の制度化は見られなかったといわれており、先の竹田や伊藤が報告する神の地や親田のような聖別された田畑の存在が、管見のかぎり両先島にかぎられていることは、地割制の不在と関連している可能性がある。
　家の永続が祖先祭祀と密接に関わる点は先に指摘したが、沖縄における家の祖先祭祀は王府の政策によって成立していくという点にも注意を向ける必要がある（拙稿「沖縄における祖先祭祀の成立」）。
　すなわち、位牌や祖先祭祀にかがある行事および祭祀対象としての祖先の墓が、王府の直接的指導や王府の意向を受けた地方役人を介して普及していくという状況が見られる。
　たとえば、『八重山島謂記帳』という史料の中に、一七六八年のこととして、八重山では近年まで位牌をつくって祖先を弔うということがなく、また「正七月二八月之祭礼」も行われていなかったところに、某役人の指導によって位牌を祀る習俗や上記の行事が挙行されるようになった、という内容の記事がある。
　「正七月二八月之祭礼」は、文脈よりして今日の十六日祭（正月）・盆（七月）・春秋の彼岸（二・八月）と考えていいだろう。
　このことは、古琉球から近世琉球への転換にあたって、羽地朝秀や蔡温など王府指導者たちがその政策の中に儒教倫理を積極的に取入れ、それによって政治秩序の整備を図ろうとしたことの一環として捉えられるはずである。
　糸数兼治が、家の確立は儒教倫理の側面からも要求されたものであると指摘し（「蔡温の思想とその時代」）、また、高良倉吉が「沖縄・琉球におけるイエ概念に相当するチネー（家内）さえも、『下から』の形成概念としてあったものではなく、近世琉球期において租税負担の末端単位として『上から』政策的に醸成された概念であった」（「琉球史研究からみた沖縄・琉球民俗研究の課題」）と述べているが、家の祖先との繋がりを確認・強調する手だてとなる位牌や墓の整備、およびそれに対する祭祀の奨励という政策は、超世代的に存続する家を確立するという王府の基本政策と連動していたことになる。

　門中は、一六八九年の系図座の設置に関わって士族社会において身分制度の一環として成立したことが明らかにされている（小川徹『近世沖縄の民俗史』、田名真之「琉球家譜の成立とその意義」）。
　士族門中は系図座の認定を受けた家譜（系図）を保持しており、家譜に登録されることが士族身分の保障ともなった。
　系図を有するという意味で士族を「系持ち」、系図のない平民を「無系」と称する慣行も近世には見られた。
　現行の門中は、士族社会において成立した門中が、漸次平民の間に伝播・普及していって形成されたもので、門中組織が特に発達しているのは王都のあった沖縄島の南部や中部地域であり、その周縁に位置する沖縄島北部地域や周辺離島などでは、門中が新たに形成されていく状況が明らかにされてきた。
　奄美と宮古地域からは門中化現象についての報告はなく、十七世紀以降は薩摩藩に直轄された奄美は別にして、宮古において門中化か生じていない理由は今のところ明らかでない。
　門中化現象に関する研究を整理した笠原政治は、門中化現象のもつ意味について以下の三点をあげている（「沖縄の祖先祭祀−祀る者と祀られる者−」）。
　一点目は、当事者たちにとって祀るべき「正当」な祖先を確定することによって自己確認を行うという側面で、その際、琉球王国時代の士族層や由緒ある系統に祖先を求める傾向か顕著に見られることが指摘されている。
　二点目は、笠原が「門中化のカミソリ現象」と呼んで捉えようとする側面である。
　門中化という表現は、沖縄島南部に見られるようなよく整備された集団が形成されていく印象を与えるが、厳格な男系主義の採用が、かえって既存の集団形態の分解を促す刃として作用する場合もあるということである。
　三点目として笠原は、「門中化によるビリヤード現象」、すなわち「本来門中とは直接の結びつきがない、たとえば村落レベルの祭祀体制が、シジクダシ行為のために著しく動揺する場合、すなわち門中化の波及効果に関する問題」を指摘している。
　従来「宗家争い」「神役継承の混乱」として記述されてきた現象がそれに該当する。
　筆者も、久高島において、「ムトウ神制」と仮に呼ぶ在来の蔡祀体制に、門中イデオロギーが被覆したために生じたと思われる混乱について検討を加えたことがある（「久高島の『門中』制−久高島村落祭祀組織理解のための予備的考察−」「久高島の祭祀組織−門中制との関わりを中心に−」）。
　先に述べたように、シジ（門中）イデオロギーの伝播に重要な役割を担っているのがユタである。ユタは災因論の判定者として人々に対面するが、ユタの持出す災因の多くが、他系混淆などの男系イデオロギーに準じる祖先祭祀の規範の侵犯に帰されるのである。
　ユタが、男系主義のイデオローグとして登場する時期はいつごろであろうか。
　一八九三（明治二十六）年生まれの佐喜真（さきま）興英は、「ユタは古琉球の生きた祖先崇拝の維持者であった」としたうえで、ユタが正当とする祖先系統の要点として、「系統は男系による血族によって相続されねばならぬこと」（他系混淆の禁忌）と「同一血族内であっても兄弟相継ぐことは許されなかった」
（兄弟重合の禁忌）の二点を指摘し、さらに、ユタが「神元祖の正（先祖の血統整理）」にも関わっている状況も指摘している（「琉球の祖先崇拝を論ず」）。
　すでに明治後期の段階で、ユタが男系主義のイデオローグとしての役割をはたしていたことが確認できる。
　近世においてユタが士族層の家の継承問題に関わったことを示す史料はなく、家の継承をめぐる争議などにおいて最終的な裁定を下したのは王府であったことからしてもそれは考えにくい（田名真之『近世沖縄の素顔』）。
　家産の定立が原則として否定される地割制下にあっては、一般の農民の家の継承にユタが干渉するような状況は想定しにくく、その可能性は低いと判断される。
　男系主義を身に帯びたユタが本格的に活躍するようになるのは地割制廃止以降、とするのが妥当な線かと思われる。
　近世末期の一八七六年の羽地間切（まぎり）で記された「まつ大城日記」なる史料を分析した小川徹が、今日のユタが喧伝する「兄弟重合」や「嫡子押込」の禁忌が当時はなかったことを指摘している点も参考になる（小川、前掲）。
　さらに、士族層における家の継承は、父系継承を原則としながらも、事情に応じてその原則からの逸脱も認めるゆるやかな運用であった点も重要である（田名、前掲）。
　近世を通じて政治体制の側から常に弾圧される対象であったユタたち（そのほとんどは女性）が、その体制の側の理念たる男系イデオロギーを教条の域にまで高めたことに関しては歴史の皮肉というほかないが、ユタがいかなる社会的背景のなかで男系イデオロギーの支持者となったのかについては、今のところ実証的に検討できる材料に事欠いている。

　　　　　2 女性の霊威 top

　オナリ神
　琉球における女性の霊威をめぐる事象は「オナリ（ウナイ）神信仰」と呼び慣わされ、琉球社会の特質を示すものとして多くの研究者の関心をよんできた。
　ウナイは、男性にとっての姉妹を指す言葉で、逆の関係すなわち女性にとっての兄弟はウィキーという。
　オナリ神信仰の骨子は、オナリが兄弟に対して霊的に守護する力を有しているという点にある。
　たとえば、「御船の高艫に／白鳥や居ちょん／白鳥やあらん／うみないおすし」、という琉歌は、船の高艫に白い鳥がとまった、いや、ただの白鳥ではない、船に乗り込んている男のウナリの霊が白鳥に化身して、船の航海を見守っているのだ、という意味の歌である。
　兄弟の家の農耕儀礼に姉妹が深く関わり、その結果として豊穣がもたらされるという観念も広く見られる。
　琉球王国は、このオナリ神信仰を基盤にして、官制の神女（しんじょ）組織を制度化した。
　聞得大君（きこえおおきみ）と呼ばれる神女を頂点に、その下に三十三君とも呼ばれた高級神女、末端には奄美や沖縄島地域のノロが位置した。
　宮古・八重山では、ノロという名称はなく、村落レベルの祭祀を司る神女は一般にツカサ（司）と呼ばれ、そのツカサたちを統率したのが大阿母（おおあむ）と呼ばれた神女で、宮古・八重山に各一名おり、大阿母はノロと同様に女神官として位置づけられた。

　妻と姉妹
　オナリ神信仰は、兄弟と姉妹の関係の親和性を表象するが、一方でそれが夫と妻との関係に陰影を落とす側面も見られる。
　一八四六年から四八年にかけて琉球に滞在したフランス人宣教師、ル・テュルドュという人物がいて彼が当時の琉球の服喪の習俗について記した記録が興味深い（パトリック・ペイヴェール「ルートユルデュ神父の『報告書』と『琉球（沖縄）日記』」）。
　ルートユルデュは、両親と夫の死に際しては四七（四九？）日、兄弟姉妹と子供の場合は二五日、妻の場合の服喪期間はそれより短いという事実を確認したうえで、「ここでは妻への愛情は、両親や兄弟、姉妹への愛情の後にしか来ない。
　そしてその理由は、兄弟は肉体の指のようなものであり、妻は肉体の一部ではなく、ただ肉体の上にある衣服のようなものであると人々は言う。
　そのことから、妻が年を取りすぎたり自分に合わなくなると取替えることが許されている、と彼らは非常に論理的に結論づける」と書き残している。
　ル・トュルデュに服喪の解説をした琉球人の考えは、妻よりも血縁によって結ばれた姉妹との紐帯を優先させるという点でオナリ神信仰と接点があり、ある古老の語る以下の逸話につなかっていく。
　男とその妻および姉妹が乗り合わせた船が難破した時、泳ぎの達者なその男は妻と一緒に助かり姉妹は溺死した。
　島に戻った男は島人たちから非難された。
　「妻か姉妹のどちらかを助けるのであれば、姉妹を優先させるべきであった。
　妻は探せばまた見つけることができるが、姉妹はそういうわけにはいかない」というのが非難の理由であった。
　与論島には、妻は替えることはできるが、姉妹は替えることはできない、後々のことを思うと姉妹のことが第一に思われる、という歌があり、また奄美大島には、溺れている男を姉妹なら海から引揚げる力があるが、妻なら反対に海に突つ込む、という諺がある（加藤正春「オナリ神と妻神」）。
　沖縄島北部に伝わる次の説話も、妻と姉妹に関わる同様の状況を示すものである。
　難破しそうになっていた船に二羽の鳥が飛んできて、一羽の白い鳥が前の帆柱にとまり、この船を一生懸命沈まないように引き上げようとしている。
　他の一羽は黒い鳥で、後の帆柱にとまつて船を沈めようとしていた。
　白い鳥はウナイで黒い鳥はヨメだ（大胡欽一　「沖縄家族の社会構造−女性の族的位置をめぐって−」）。
　これらの歌や説話などから、妻に対する姉妹の優位性、およびオナリ神との対比で妻が話題になるとき、妻は夫にとってネガティブな力を発揮する、というメッセージを読みとることができる。
　沖縄の家族史の脈絡のなかでこのメッセージがもつ意味をどのように解読すべきかが課題であり、すでにこの課題を扱った論考もある（大胡および加藤前掲）。
　ここで先行研究を検討する紙幅の余裕はなく、以下で筆者なりのアプローチを模索してみたい。
　沖縄の家族は一般的に嫁入り婚であり（一時的妻訪婚（つまごいこん）はある）、夫婦を中心にした婚姻家族が社会・経済的な基本単位である。オナリ神信仰は、夫婦家族に亀裂をもたらすべく作用する場面があるわけだが、オナリ神に関連して見られる以下の習俗に注意を向けたい。
　八重山諸島の波照間（はてるま）島では、女性の三年忌の際にその女性の生家でコーミズバギル（香・水分ける、の意味に解されている）という名の儀礼を行うが、それは生前その女性がオナリ神として生家の儀礼に関与していたことにより、死者と彼女が拝した生家の火の神や床の神との絶縁のための儀礼であるという。
　絶縁の儀礼を必要とするほどに、波照間の女性は終生にわたり生家との強い繋がりを保持していたことになる。
　門中における女性の帰属についてみてみると、門中の儀礼執行などに要した経費の負担金のことを一般にウサカティといい、現在は夫方の門中にウサカティを納入する例が多い。
　しかし、沖縄島南部のある村では、戦前まで女性は婚家ではなく生家の門中のウサカティを負担し、さらに門中祭祀も生家のそれに参加していた。
　さらに沖縄島北部のある村では、一九八〇年代において、婚出した女性からウサカティを徴収するのが一般的であり、門中祭祀も女性は生家側に参加する事例があった。
　大胡欣一も、本部（もとぶ）町備瀬（びぜ）で女性が生家の門中祭祀に参加している実態を報告している（前掲）。
　夫方の門中のウサカティを負担し、夫方の門中祭祀に参加するのは、ある時期から変化が生じた結果と考えてよさそうである。

図89　宮古伊良部町佐良浜のミャークヅツ

図90　久高島の祭祀

　門中にはクディあるいはクディングァと呼ばれる女性神役がいるが、クディの資格に目を向ければこの問題はさらにはっきりする。
　クディはサーダカ生まれと呼ばれる霊的資質の高い女性がユタのアドバイスなどによって就任していく例が多いが、その場合に就任できるのは生家の門中のそれであり、婚入先の門中のクディになることは絶対的に認められないのが普通である。
　死後の帰属となる墓についても、女性は夫方の墓へ夫と一緒に葬られるのが今日の一般的な葬法であるが、以下に述べるようにそれにも一定の留保が必要となる。
　沖縄島北部のある村には、かって死後の女性は婚家ではなく生家の墓に葬ったという伝承がある。
　具体的な事例を確認するまでには到らず、事実とすればそれがいつ頃まで行われていたかという点も不明である。
　奄美では、この問題をより明瞭に確認することができる。
　すなわち、高木宏夫が一九五九年の論文において、「ヨメは元来ヨメ入り先の血縁とは無関係であるから、子供のない場合はいうまでもないが、子供があっても自分の墓に葬られるのが原則であった。
　しかし、最近では、子供が生まれていると夫側の墓地に葬られる傾向が強くなっている」（「奄美　宗教」）と述べている。
　士族階層においても、ある時期まで夫婦別墓の習俗があったことは高良倉吉が指摘している（『琉球王国史の課題』）。
　高良は、尚寧（しょうねい）王の妃（きさき、一六六三年死去）の事例を含め当時は女性が生家の墓に葬られる例は数多くみられるとし、それが当時における一般的な葬法だったと推測している。
　さらに、比嘉春潮が「嫁して来て子を生まなかった女の骨は三十三年忌がすむと生家の墓に返してやる。
　婚家の門中には彼女の子孫がなく、その霊は生家の祖神に合一するからである」（「沖縄　通過儀礼」）と記しているのも士族階層の例で、繋がりがありそうである。
　断片的ではあるが、今日の婚姻家族の理念に反するこれらの資料は、「妻と姉妹をめぐる問題」を検討する際に看過するわけにはいかないだろう。
　馬淵康一が、男性（およびその家）に対するオナリ神としての役目の担当者が、「本来は姉妹が担当すべきだという考え方がまだ保持されながら、妻が担当する事例が著しく増加している」状況について指摘し、注意を喚起している（「オナリ神研究をめぐる回顧と展望」）こともこの文脈で想起しておきたい。

　「女性の霊的優位」をめぐって
　「女性の霊的優位」という表現に対し、疑義が出されることがある。
女性の霊威が発揮されるのは要するに男性のためであって、女性の霊威が、女性たちの主体的活動として、あるいは男性に対して対抗的にも発揮されるのでなければ、「女性の優位」という表現は不適切ではないかといった見解である。
　確かに、女性の霊威は、男性（兄弟）や共同体全体を祝福し健康や豊穣をもたらすという例が圧倒的に多く、姉妹が兄弟を呪詛しか説話がないわけではないが、至極まれな例にとどまっている。
　女性の霊威によって健康や豊穣がもたらされるという場合、それに対する物的な見返りを得ることによって女性の主体性が担保される、という見方が可能かもしれない。
　大胡欣一は「生家の兄弟は婚出した姉妹の祈念によって繁栄と幸運を期待しうるので、この代償として、あるいは日常的レベルで具体的贈与を行うことになる。
　（中略）〔姉妹は〕兄弟に対して援助・贈与を期待し要請しうる位置に立つ」と述べ、兄弟姉妹の間には互酬的関係が成立していると見なしている（前掲）。
　八重山諸島は、女性が生家の農耕儀礼に関与する豊富な事例を提供しているが、確かに豊穣を将来したことに対する何らかの返礼がなされることは一般的に見られる。
　西表島の袒納では、田植えのときウヨンダー（親田）での稲の生育祈願をするのは当主の姉妹で、それに対する返礼として収穫時に稲束六〇を籾（もみ）にして兄弟が贈与したという。
　兄弟からの贈与は、稲の播種儀礼・初穂儀礼、歳暮の機会にも見られ、播種儀礼には供物のイバチ（赤飯の握り飯）、初穂儀礼には米の初（分量不明、所属する御嶽の女性司祭には一合）、歳暮には手製の箸や下駄などである（伊藤、前掲）。
　霊威によってもたらされた健康や豊穣に対する返礼としてどの程度の見返りが十分であるかという客観的な基準はないにしても、兄弟からの贈与が姉妹の家庭の家計に占める重要度については押さえておく必要があるだろう。
　大胡はその点については具体的に述べておらず、祖納での稲束六〇（それがどれほどの経済的価値があるか確認する必要がある）というのは突出しており、八重山の他のいくつかの事例では、実質的な贈与というよりむしろ儀礼的（象徴的）贈与に留まっているという印象をもつ（植松明石「女性の霊威をめぐる覚書」）。
　琉球王国の神女組織に関して言えば、最高位の聞得大君も含めて神女たちを任命したのは国王だとされており、その点からすれば、神女組織は国王を頂点とする男性の官僚組織に従属していたということになりそうである。
　ただし、陳侃の『使琉球録』（しりゅうきゅうろく、一五三四年）によれば、「人々は、神を恐れている。神はすべて、婦人を尸（よりまし）としている。
　およそ二人の男を夫としたものは、尸としない。
　王府に事があれば、がやがやと集まってくる。
　王は世子と陪臣を従えて、みなで、頓首（とんしゅ）百拝する。
　というのは、この国の人で、およそよからぬ事をたくらむ者があれば、禅は王に告げるので、王はこの者を捕縛するからである」（原田禹雄訳）という状況があったことは看過できない。
　王が、神女たちにひれ伏すというのに興味ひかれるということだが、しかし、王権を支える神女たちという点において変りはない。
　『李朝実録』（りちょうじつろく）の一四六三年の条の「国に神堂がある。人々はそれをおそれて近づいて見ることもできない。酒が原因で夫が妻を虐待し、妻が神堂に入ると、国家はその夫を断るか遠島にする。夫が妻をおそれること虎のようである」という記述（小島瓔禮「首里城―・王権を讃える神々」）にも注意を向ける必要があるだろう。
　つぎに、関連する民俗事例を見てみよう。
　仲松弥秀は、阿嘉（あか）島の種子取り祭の一場面を
　「定まった場所に村人全員が参集する。この時、村人のいない村の中を、とりどりの大花模様の衣を着けた七人神が、いっせいに、かけ声高く駆けまわる。
　そしてはげしい家族喧嘩をした家や、酒に酔うて放歌し、あるいは大声を立てて隣近所に迷惑をかけた家に、土足のままアバレ込み、踏みつけ、道具を散らし、軒のカヤを引き抜くなどして去るのであった」と描写している（『神と村』）。
　通常は、行政組織（男性）が担う村の秩序維持を、神威を借りた女性たちが担っていることになる。
　佐喜真興英は、国頭（くにがみ）地方にノロが持ち上げた神石の軽重によって犯罪を決する習俗があったと報告し（『女人政治考』）、東村（ひがしそん）では、神女たちが御獄のなかで、悪事の被疑者を尋問するいわゆる「神判」があったことを渡邊欣雄（よしお）が報告している（『沖縄の祭礼』）。
　島尾敏雄が、奄美の祭りについて述べている次の文章も興味深い。
　『フロガミ』たちが『カミ』として臨んでいる時に、不幸にもその具体的なにんげんの証拠をみた男は、せまい島のなかではそのまま生きながらえることはどうしても許されない立場に追いこまれた。
　彼女たちは『イヒリ』（兄弟）や『ウトゥ』（夫）であるにちがいないその目撃者を人知れず処分したということだ」（「奄美の妹たち」）。
　仲松弥秀も、祭りを盗み見した男が、その妻によって殺されたという話を奄美で聞いている（『うるまの島の古層』）。
　佐喜真興英が、霊威に依拠した女治政治がかって琉球で行われていた、と主張した（前掲）ことはよく知られている。
　一七世紀後半の羽地朝秀の政治改革以降、王府が一貫して女神官の勢力を弱める政策を行っていることは確かである。
　しかし、如上のように、かっての状況を知るための材料の数は少なく内容も極めて断片的であるため、議論を十分に展開するのは困難であり、佐喜真の主張を積極的に支持することは難しい。
　先の『李朝実録』などの史料の内容からして、さらに先に引いた民俗事例を参照すれば、時代を遡るほどに女性たちの霊威が強く発揮されていたことはわかるが、それが女性の主体性と直接的に結びつくかということになれば、結論は保留せざるを得ない。
　日本古代史研究の義江明子は、柳田国男が沖縄のオナリ神信仰を参照しながら考えたように、本来、神祭りは女性がその霊力にもとづいて行ってきたという見解に異議を唱え、男女ペアーの神職者による祭祀形態が古いものだと主張している。
　そして日本においては、九世紀という貴族女性の政治的地位が明確に低下し始める時期に、「霊的世界では女性の表面的な権威化・神秘化か強まる」と指摘している（「女性の霊的優位性の再検討」）。
　義江説の当否についてはおいておくとして、女性の霊性そのものが自明のものではなく、政治関係の中で操作され得るものである可能性については、琉球における女性の霊威について考えるに場合にも心得ておく必要があるであろう。

　　　二　　先島に生きる top

　　　　　1 先島先史時代

　先島
　宮古・八重山は総称して先島とよばれている。
　その先史時代は日本列島のなかで唯一縄文・弥生文化の影響を受けていない地域である。
　九州の南、薩南諸島から宮古・八重山に至る島々の先史時代は、「本土文化圏」を相対化し得るほど地域性ゆたかな地域として、「南島文化圏」とも称される。
　南島文化圏はさらに種子（たね）・屋久（やく）を中心とする北部圏、奄美（あまみ）・沖縄諸島の中部圏、宮古・八重山を南部圄とする三つに大別される。
　また、九州の影響の大きい北部圏から、黒潮によってへだてられた中・南部圏を別にして、中部圏を北琉球文化圏、南部圏を南琉球文化圏と称する向きもある。
　南琉球文化圏は縄文・弥生文化の影響を受けていないために、その先史時代の時期区分は、中・北部圏同様に扱えず、「先島先史時代」と仮称し、前・後期の二期に区分して考えている。
　前期は波照間島の下田原遺跡や西表（いりおもて）島の仲間（なかま）第二貝塚、石垣島の大田原遺跡などから、およそ三八〇〇〜二五〇〇年前、後期は二五〇○年前から西暦十一世紀ごろまでとみなされる。
　前期には少々ではあるが、土器が出土するのに対して、後期は無土器を特徴としている。
　このように有土器から無土器への変遷について、現在二つの考え方が示されている。
　ひとつは、初めに住みついた有土器の人々は、いつか土器に勝る有用な道具の出現で土器をつくらなくなった、文化一元化である。
　今ひとつは、土器を持つ人々が何らかの理由で何処へか去った後に、無土器の人々が入ってきたとみなす文化二元論の考えである。

　黒潮と季節風
　これら先島先史時代の人々の源流は、大陸南部からフィリピン、東南アジアの島々に至る諸地域から“海上の道”――季節風と黒潮にのってきたものとみなされる。
　フィリピン東方で発達して北上した黒潮は、与那国島を洗いながら、幅およそ二〇〇キロ、深さ一キロ、時速二〜七ノットで、東シナ海を南西諸島の内側に沿って北上する。
　その本流は種子・屋久の南、トカラ列島を横断して太平洋へ、支流は九州西岸を北上して日本海へと流れる。
　海の大河である。
　先島先史後期の特徴は有土器から無土器に変ったばかりでなく、石斧に代るシヤコ貝製の貝斧とストーンボイリング（焼石調理法）にみることができる。
　浦底遺跡（宮古島）からは製作中とみなされるものまで含めて二〇〇余点の貝斧が出土している。

　　　　　2　宮古・八重山の中山朝貢 top

　宮古凹地
　宮古・八重山が沖縄諸島以北の地域と長く異なった文化を展開してきた最大の要因は、宮古島と沖縄本島の間をへだてるおよそ三〇〇キロの大海（宮古凹地という）によるとみなされている。
　太古の昔、有視界航海の人々は、この大海に阻まれて、北からは沖縄本島で、南（西）からは宮古島で長く止められていたのであろう。
　宮古・八重山の遺跡のほとんどは十二〜十六世紀であり、これらの遺跡からは中国大陸の陶磁器はじめ北九州の石ナペ、徳之島のカムイ焼などが出土する。
　見返りにどのような物が持ち出されたかは定かではないが、この時期は先史時代と異なり、宮古・八重山が地域外と密接にかかわっていたことを示すものである。
　とりわけおびただしい量の中国製陶磁器の出土は、東シナ海を舞台に、宮古凹地を越える少なくない海商の存在を想定させる。

　沖縄島へ
　このような激動の時期を背景にしていたのであろう。琉球正史『球陽』（きゅうよう）は、宮古・八重山が沖縄本島の王権と直接公的交渉をもったのは洪武（こうぶ）二十三（一三九〇）年と記している。
　久しく争乱に明け暮れる宮古を大国の徳化によって平和で豊かな島にしたいと考えた真佐久（まさく）は、宮古島北東の白川浜に祭壇を築いて七日七晩祈りつづけた。
　満願の夜明け、風で東北方になびく幟（のぼり）のはるか先に島影らしいものが見えた。
　これこそ神の啓示と感じた真佐久は、船を仕立てて中山（ちゅうざん、沖縄島）に朝貢したという。
　すぐには言葉が通じなかったことから、中山王察度は泊に屋敷を与え、一行のなかの怜悧な若者二〇人を選んで住まわせた。
　二年後、言葉が通ずるようになって、察度王は真佐久の真意を知って大いによろこび、真佐久を宮古の主長に任命した。
　大国とよしみを通じ、様々な文物を持ち帰った真佐久を、宮古の人々は与那覇勢頭（よなはせど）豊見親（トウユミヤ、諡名恵源）と尊称したと伝えている。

　豊見親
　与那覇はその住する所の地名、勢頭は方音のセジ（霊力）、豊見親（トウユミヤ）は響動む親（支配者）で、与那覇の霊力豊かな（転じて名高い）支配者の意である。
　琉球文化圏における支配者の呼称は古来、ティダ（太陽）、按司、大殿、大主、世の主などがあるが、豊見親は宮古独自の尊称である。
　こののちおよそ一世紀余、宮古・八重山は琉球王権との朝貢関係をつづけた。

　　　　　3 島から島へ top

　与那国島
　成化十三（一四七七）年二月、朝鮮・済州島の船が都へ向かう途中、嵐にあって遭難した。
　乗組員の多くは溺死したが、金非衣（キムビキ）ら三人は一四日めに与那国島で救助された。
　六ヵ月間手厚い介護ののち、一二人の島人が乗り込み、一昼夜半かけて西表島へ送られた。
　西表島では五ヵ月滞在ののち五人の島人が波照間島へ送りとどけた。
　さらに一月滞在後、新城島、黒島、多良間島、伊良部島、宮古島と、それぞれ一ヵ月ずつ滞在してはその島の人によって巡送された。
　宮古島からは一五人の鳥人が二昼夜半かけて那覇へ送った。
　那覇では王府の手厚い介護ののち、成化十四年八月一日王府の斡旋で博多商船に便乗させてもらい、薩摩、博多、壱岐、対馬をへて、翌十五年五月、二年三ヵ月ぶりに無事帰国した（「李朝実録」）。
　三人は帰国後、役人の調べに対して、遭難から救助、帰国に至る経緯と共に搬送された島々の状況を詳細に語っている。
　島人の容貌は朝鮮人によく似ている、与那国島から宮古島まで「言語、飲食、住居、民俗は大方与那国島に同じ」、また、用うれば数日でこわれる土器を用い、もっぱら米を食べている、与那国島ではウシやニワトリは食べないが、西表島以後の島ではウシは食べ、ニワトリは食べない、という。
　さらにどの島も衣服は苧麻（ちょま）を材料にした白と藍染めであるが、多良間島にきて梼（う）って彩段（さいだん）のような藍染め、伊良部島では衣服は多良間島と同じだが、それ以前の島々で見た婦人が米を噛んで桶に吐きだしてかもす酒のほか、米の麹（こうじ）でつくる酒、宮古島では衣服は多良間島と同じ、酒は伊良部島と同じとしたうえで、これまでの島にはないものとして、鉄の釜と溷厠（こんし、便所）がある、鉄の釜は琉球と貿易して入手している、と語っている。

　北から南へ
　こうした三人の帰国談は、この時期、与那国島から宮古島までの人々が遭難者を島伝いに那覇へ送り届ける仕組みができていたこと、沖縄本島の文化が宮古島をへて、伊良部島、多良間島……と、島伝いに伝播しつつあることを示すものであろう。
　材木の少ない多良間島は伊良部島や西表島から材木を取入れているとの記述もあるが、隆起サンゴ礁の島で表土浅く大木の育ちにくい宮古の島々は、島にとって命ともいえる造船用材をはじめ建築用材まで、近世に至るまで八重山から入手していた（「慶来慶（けらいけ）田城（たぐすく）由来記」ぼか）。

　　　　　4 琉球王権の下へ top

　この結果、与那覇劈頭豊見親以来一世紀余、宮古・八重山を一つの勢力圏として自立し、定期的に貢物を出すていどのゆるやかな朝貢関係にあった宮古・八重山は、琉球王権の版図にくみこまれていった。
　治金丸献上の年、豊見親の称号はなくなり、沖宗根豊見親の末子馬之子（諡名玄屯）が初の平良大首里（おおしゅり）大屋子（おおやこ）に叙任された（「忠導氏正統系図家譜」）。

　治金丸
　沖宗根豊見親が統治権の委譲の証として尚真王に献上した治金丸は無銘だが、のちに応永期（一三九四〜一四二七）の筑紫信国の作と鑑定されている。
　一九九二平成四）年、沖縄県の祖国復帰二○年を記念する東京国立博物館の特別展「海上の道〜沖縄の歴史と文化」で、初めて一般公開された。

　治金丸の伝来について「御嶽（うたき）由来記」は、平良のむた（土）川という所で轟音と共に光を放つものがあって、村中が大騒ぎをしていた。
　仲宗根豊見親が行ってみると、刀が一振りあったので、宝剣であると持ち帰り、のちに宝珠と共に尚真王に献上した、と記している。
　また、『おもろさうし』は、「名高く鳴り響く国王様は、筑紫ちゃらを佩き紿いて、治金丸を差し給いで、玉足駄を履き給いて、これぞまことの立派な王である」とか、「尚真王様に献上された治金丸が島を統べ、囲ってきたので、今ぞ国は勝れ、栄えることだ。
　下の世の主は、そのことを言祝（ことほ）ぎ給うている」と讚美している（外間守善『おもろさうし　上』）。
　治金丸の献上が琉球王国にとっていかに重要な意味をもっていたかを示すものであろう。

　宝玉
　治金丸と共に尚真王に献上された宝玉について、「御嶽由来記」は要旨次のように記している。
　神代の昔、川満村の東方すみや森に天降りした天女が、めりましろ殿と夫婦になって真種子若按司（マダニバカアズ）を生んだ。
　若按司が一五、六歳のころ、天女の母は宝玉を譲って何処へともなく去っていった。
　浦島の主かなま按司の娘喜佐間盛真良（きさままりまら）は強欲のもので、闇夜をも真昼のように照らす宝玉を奪い取ろうと若按司を拷問にかけてついに死に至らしめた。
　若按司の命乞いをしたが入れられず、せめて湯水だけでもとすすめた下地の主川満大殿は、若按司の亡骸を喜佐間山に手厚く葬り、遺言どおり若按司屋敷の柱に彫り込められた宝玉を取り出した。
　夜光の宝玉の徳で川満大殿は大いに子孫繁昌したが、のちに仲宗根豊見親に贈られ、さらに仲宗根豊見親から尚真王に献上された。
　かって首里城外に建立され、さきの大戦で失われた国王頌徳碑には、冒頭
　「首里おきやかもいかなしの御代に、みやこよりち金丸ミこし、ミ玉のわたり申候時にたて申候ひのもん」と刻されていた。
　「おきやかもいかなし」は尚真王の神号である。
　このあと碑文は漢文で「ココニ宝剣アリ、神仙ニ託シテ曰ク治金丸卜号シ、玉ハ真珠卜称スル也」とつづく。

　　　　　5 人頭税社会 top

　王府の直接統治
　それからおよそ一世紀後の慶長十四（一六〇九）年二月、琉球王国は江戸幕府の同意のもとに、薩摩藩に侵略され、その支配下におかれた。
　奄美諸島は直轄領として割譲され、薩摩への貢租負担など、様々な制約のなかで王国体制を維持するための再編、整備がはがられた。
　宮古・八重山は従前の在地役人による間接統治から直接統治に変った。
　王府派遣の在番役人が常駐（任期二年）して、在地役人の指揮監督に当だった。
　江戸幕府の基本政策である「鎖国令」やキリシタン宗門改めも水納島（みんなじま）や与那国島などの離島の隅々まで貫徹された。
　間切・村などの行政区画や税制（頭懸＝人頭税）も整備された。
　数え一五歳以上、五〇歳未満の男女（正人）が納税義務者とされた。
　年齢で上・中・下・下々の四段階（人位）に区分され、村（現行大字）は、土地の肥沃度を勘案して、上・中・下の三段階（村位）に区分された。
　この人位と村位の組合わせによって村ごとに各自の貢租額が定められた。
　主として男性は穀物（宮古は粟、八重山は米）、女性は織物（上布＝じゅうふ）である。
　貢租は本人の責任であるばかりでなく、最終的には村の責任とされた。
　このため人口減を極力避けるために、いつか村を越えての嫁取り、婿取りを避ける風潮、ある種の不文律にまでなったと伝えられている。
　税負担の苛酷さは人口増加によって低められるはずなのに、なぜか子や孫に過重負担はさせたくない、と堕胎（だたい）、間引（まび）きなどの人べらしの伝承が数多く語りつがれている。
　このように近世宮古・八重山の人頭税社会は、村ごとに完結された社会であり、閉鎖社会であった。

　身分制
　人頭税制は貢租負担に見合って耕地が適正に配分されておればともかく、いったん持ち不足が生じると極端な不公平税制となる。
　加えて近世も末期になると役人の綱紀もゆるんでくる。
　相つぐ台風、かんばつ、飢饉にあえぐ庶民の暮らしをよそに、宮古では規定以上に貢租を徴収して、その分昇進のための賄賂に充てる不正行為が頻発した。
　多良間騒動、割重穀（わりかさみこく）事件などである。
　なかには内部告発ともいうべき、役人による那覇在薩摩在番への投書、落書事件までおきでいる。
　その間、士農分離による身分制も確立された。宮古・八重山双方の頭らの要請によって始まったもので、首里・那覇に遅れること四〇年、雍正七（一七二九）年からである。統治者としての上身分のものには系図の所持（系持）を許し、生産者としての百姓身分には系図所持を許さなかった（無系）。
　役人への登龍門は上身分のみに開かれていた。一八七九（明治十二）年廃藩置県で戸籍法が適用された時、族称欄に系持は士族、無系は平民と書かれた。

　造船と上国船
　宮古・八重山から貢租の穀物や織物を積んで那覇（首里）へ行く船は、船出の時期によって春立船、夏（中）立船などとよばれたが、一般には上国船とよばれた。
　旧暦四〜六月の南西の風で船出し、九〜十一月の東北の風で帰還するのが通常であった。
　四面海に囲まれた島にとって船は重要な交通（運輸）手段であり、大木の育ちにくい宮古は古琉球以来近世に至るまで、ほとんど八重山で造船した。
　大型の上国船ばかりでなく、地船とよばれる宮古内各島間の船も八重山で造られている。
　また、宮古と違って海岸近くまで急峻な山々の多い石垣島や西表島では、陸路よりも海路の方が利便性が高く、近代に至るまで船は丸木船、クリ舟、サバニ、伝馬、帆船と変遷しても、島と島の往来はもとより、隣村へ往来するにも欠かすことのできない交通手段であった。

　　　　　6 近代化を促す top

　人頭税廃止運動
　一八七九（明治十二）年、沖縄県の廃藩置県後も明治政府の旧慣温存策によって、宮古・八重山の人頭税は存続した。

その上、新たに教育費、衛生費なども徴収されるようになり、一層過重な税負担となった。 　村ごとの小さな完結した社会で生きることを余儀なくさせられた人々は、置県後、県内外からの役人や教員・商人など各種人士の往来によってもたらされる情報で、しだいに旧慣改革、人頭税廃止を考えるようになった。 　一八九三年十二月、帝国議会に提出された「請願書」は「数年前から県への要請を始めた」、と明記している。 　一八八七年頃からということであろう。 　旧来の在地役人を中心とする士族層の激しい妨害のなかで、農民有志は深夜ひそかに会合を重ね、サバニで多良間島まで出かけて運動への参加をよびかけるなど、精力的な運動が展開された。 　城間正安（ぐすくませいあん、那覇出身）や中村十作（新潟県出身）など、よき指導者の登場もあって、県当局とのねばり強い交渉は部分的には一定の成果を得ても、士族層のまき返しなどで運動は困難をきわめた。

図92　城閣正安

図93　中村十作

　また、国の法制にかかわることでもあり、最終的には国会請願しかない、と一銭、二銭のカンパを集めて代表を上京させることになった。
　代表は西里蒲（にしざとかま、福里村）、平良真牛（ひららもうし、保良村）の二人に城間、中村の両人が加わっての四人である。

　あらかじめ十一郎が訪問要旨を記した文書を郵便で送っての歴訪とあって、訪問先の全員が快く面接したという。
　宮古農民代表四人が政府ならびに貴・衆両院に提出した「沖縄県宮古島々費軽減及島政改革請願書」は、宮古の形勢、生活の状態、租税制度、負担の苛重、官吏の過多、減租の歎願、請願の要領、以上七項目からなり、結論として次の三点にしぼっての要請である。
　　第一条　島政ヲ改革シテ役員ヲ減シ以テ負担ヲ軽減スル事
　　第二条　人頭税ヲ廃シテ地租卜為ス事
　　第三条　物品ヲ以テ納税スルヲ廃シテ貨幣ヲ以テ納税スル事
　「請願書」は、一八九五年一月、貴・衆両院で採択された。
　その結果、沖縄県政は置県以来の旧慣温存から旧慣改革へと動き始めた。
　一八九九年には県知事を長官とする土地整理局が設置され、土地の帰属を決める「土地整理」が始まった。
　こうして宮古・八重山は一九〇三年一月、人頭税に代って他県同様の国税徴収法ならびに地租条例が適用された。
　沖縄本島は一年後の一九〇四年一月からの適用である。宮古農民の人頭税廃止運動によって、沖縄全県の真の意味での近代化が始まったのである。

　難治の人民
　明治中期ごろ、宮古の視察・調査、あるいは旅行で訪れた明治政府の役人らは、異口同音に、宮古郡民は他の沖縄県民と一種異なり、「慓悍の気風」あり、と報告している。
　一八八六年、内務大臣山県有朋、一八九三年、青森県士族で、のちの青森市長笹森儀助、一八九四年、内務書記官一木喜徳郎らである。
　これらの評が的を射ていることを裏書きするかのように、時代は少し下るが地元からも「宮古郡当局の反省を促す」と題して、次のような新聞投書がされている。
　この場合の宮古郡当局とは内務省任命の県知事を頂点とする県当局を指すものとみてさしつかえなかろう。

　山も川もない平坦かつ水の不自由な痩地という、厳しい自然風土にもかかわらず、琉球王国に組込まれる以前、自立した時代を持つ人々が二百数十年にわたる人頭税社会をへて培ってきた気質であろう。

　　　　　7 戦争と民衆 top

　飢えとマラリア
　ー九三一（昭和六）年九月、日本は「満州」で戦争を始めた。世界を相手にした十五年戦争の始まりである。
　沖縄県は一九四四年十月十日、那覇はじめ宮古・八重山など、米軍の初空襲に見舞われた。
　空襲はその後も断続的につづき、翌一九四五年三月〜六月、沖縄は戦場となった。
　その間、宮古島、石垣島ともにそれぞれ三つの軍用飛行場が設営され、宮古には約三万、八重山には約九〇〇〇の陸海軍将兵が展開した。
　地上戦こそなかったものの連日米英軍の猛爆にさらされ、市街地はもとより、集落のほとんどが焦土と化した。
　陸海空の輸送路は絶たれて武器・弾薬どころか、食糧は届かず、爆撃つづきで野良仕事もできない。
　人々は飢えとマラリアの猖獗（しょうけつ）で、生死の境をさまよっていた。

　密貿易
　同年夏、米軍は沖縄戦の終結と共に占領支配に入った。奄美・沖縄・宮古・八重山と群島ごとに分割統治し、それぞれに一応米軍任命の「民政府」なるものも設立された。
　その上に米軍政府があって、群島間の往来も米軍の許可を必要とするほど制約されていた。
　しかし人々は国境の島・与那国島を拠点に、台湾・香港・マカオ・日本本土と小漁船で密貿易を展開、生活必需品を導入していた。
　さらに衣・食・住ともに窮迫していたのにもかかわらず、戦中の抑圧された日々を吹き飛ばすかのように、宮古も八重山もミニ新聞、ミニ雜誌が十余種も創刊された。
　米軍政の枠内とはいえ、言論の自由が叫ばれるせいもあって、活字に対する飢え、情報を求める声は高かったのである。
　ミニ雑誌に依拠して創作活動する若者たちは、宮古・八重山の戦後の出発を、文芸復興、文化立島で、と主張する動きもでていた。

　「アララガマ精神」
　群島間の往来が自由になるころには、宮古出身者は県内至るところに進出していた。
　バラック建てとはいえ、県都那覇に街並みらしいたたずまいが見え始めた頃、宮古出身者はその軒先を借り、あるいは路上での立売りを始めるなど、良かれ悪しかれ、そのたくましさは、今も語り草になっている。
　一九五二年四月、「琉球政府」の発足で、四群島ごとの「政府」は解消し、政治・経済・文化など、これまであるていど群島ごとに機能していたのが那覇を中心に展開し始めた。
　草創期の労働運動の担い手としても宮古出身者の活動はきわだっていた。
　今や宮古を離れて県内外各地、各界で活躍する宮古出身者は宮古在住者を上まわっているようである。
　その居住地にとけ込みつつも郷友会を組織し、相互扶助のなかで親睦を深め、故郷への連帯をはかっている。
　もはやひところのように「宮古出身」を付せられて新聞の社会面に登場することもない。
　かわって近年のマスコミは、特にスポーツなど宮古関係者の活躍を報ずるのに、「アララガマ精神」を発揮して、などと報道する。
　「アララガマー」とは、逆境にあってなおくじけず、それを奮い立たせる叫びである。
　かって歴史的に形成され、「慓悍の気風」と評された郡民性の異名であろうか。


　　三　沖縄のアイデンティティと「沖縄文化」の発見　　沖縄学、日本民俗学、民芸運動の交流 top

　　1　伊波普猷の沖縄学

　だが、伊波の関心テーマが、沖縄人の祖先すなわち沖縄人の「人種」や「民族」の探究にあった点はあらためて注目されてよい。
　当時の伊波にとって、沖縄学とは、近代科学の手法により研究対象としての琉球列島を客観的に分析する、たんなる「地域研究としての学問」ではなかった。
　自らのアイデンティティを考察するものとして、その祖先である沖縄人の「人種」や「民族」を探求し解明する点にこそ、最も関心があったといえる。
　言い換えると、伊波の当時の最大の関心は、沖縄の歴史文化の諸相の分析よりも、その背後に位置する沖縄人の「人種」や「民族」の探究と解明にあったのだ。
　たとえば、伊波は、一九〇六年に最初に書いた「沖縄人の祖先に就で」（『琉球新報』一九〇六年十二月五〜九日）という論考を、晩年にいたるまでその表題を替えながら、実に一六回にわたって手を加えて繰返し論述している。
　それについては、紙幅の関係で詳しく言及できないが、その論文のテーマや基本的な枠組みについては最初からほとんど変化はない。
　伊波は、なぜそのように沖縄人の「人種」や「民族」の探究と解明に関心を寄せ、深くこだわったのであろうか。
　言うまでもなく、その最大の要因は、近代日本という時代や国家が琉球を併合し、沖縄人である伊波に自らの「人種」や「民族」を探究することを差し迫ったからだ。
　その意味で、沖縄人の「人種」や「民族」の探究にみられる「沖縄人のアイデンティティの探究」という課題は、伊波の生涯の中で初期から一貫して存在するテーマなのだ。　確かに、伊波の沖縄学において、その関心の動向は、明治期での沖縄人の「人種」や「民族」への探究から、昭和戦前期での沖縄の「歴史文化」の分析へと重点が移行している点が指摘できよう。
　だが、伊波の中で「沖縄人のアイデンティティの探究」という俔点は、時代によって後景化することはあっても、けっして手放されることは．なかった。
　ここで改めて再確認しておきたいのは、伊波の沖縄学では、近代科学にもとづいた地域研究の側面と共に、沖縄のアイデビアイティの探究という、もう一つの重要な思想的側面があり、それが肝要な論点だという点である。

　沖縄のアイデンティティ研究
　伊波は、「琉球人の祖先に就いて」という論考で、諸科学の研究成果にもとづいて、沖縄人が「日本人の一分枝」であるという、いわゆる「日琉同祖論」（にちりゅうどうそろん）を主張している。
　さらにもう一つの論考「琉球史の趨勢」の中では、日琉同祖論だけでなく、沖縄の個性を強調する「無双絶倫」論も同様に説いており、複眼的な視点を提起している。
　これまで、伊波の思想に関する議論では、一方の「日琉同祖論」が強く批判されてきたのとは対照的に、もう一つの「無双絶倫」論は高く評価されてきた。
　伊波の思想を考察するうえで、その二つの視点がもつ重要な意義についてはほとんど異論はないが、ここではそのような二分法的な解釈や評価とは別の視点から考えてみたい。
　それは、「日琉同祖論」や「無双絶倫」論を語る伊波の論述での、共通している語り口についてである。
　伊波の語り口は、それまでの沖縄を語るあり方とくらべてみると決定的に変化している点が指摘できる。
　その語り口の変化とは、語られる対象としての沖縄から、語る主体としての沖縄への転換だといえよう。
　その背景には、明治後期の近代日本の「国民国家」再編の状況下において、沖縄を語るさいの伊波の発話の位置の問題がある。
　従って、伊波の「日琉同祖論」は、伊波の語り口の問題としても考えることができるのではなかろうか。
　それは、比嘉（ひが）春潮の日記の引用からよく言及される、伊波の日琉同祖論は目的ではなく手段ないし過程として論じられていた、ということを言っているのではない。
　「日琉同祖論」を語る語り口において、伊波の語りとそれ以前の向象賢（しょうじょうけん）や日本から来沖した教育者たちのそれとが明らかに異なっている点について指摘したいのだ。
　たとえば、向象賢の日琉同祖論は、王府改革の観点から近世期の日本と琉球との文化的関係について述べており、伊波のそれは、沖縄県として近代日本の国民国家に制度的に組込まれた状況の中で発せられている。
　しかも、向象賢の日琉同祖論は、伊波が明治期において日琉同祖論を論じる中で伊波によって「（再）発見」（invention）されたものであり、両者の時代背景や社会的文脈には決定的な違いが存在する。
　その二つの論述には、国民国家成立以前と以後という決定的な認識の布置の転換があり、両者は同列に論じることはできない。
　また、各学問分野の科学的研究の成果にもとづいて主張された伊波の日琉同祖論と、日本から来た教育者たちが閨家主義の立場から説く日琉同祖論とは、その内容を含めて両者の示す言説は全く異なっている。
　それらは、日琉同祖論の主張として同じではあっても、その時代背景や社会的文脈が異なる言説の編成や内容において大きな違いが存在する。
　その意味で、その違いを重視して、従来とは異なった沖縄を語る伊波の新たな語り口にこそ注目すべきだといえよう。

　　　　2 柳田国男の南島研究 top

　沖縄の発見
　さて、語られる沖縄から、沖縄を語る主体として登場した伊波の沖縄学の主張に次いで、大正後期にその伊波の日琉同祖論に接合して新たな語り口として登場したのが、柳田国男の南島論という言説であった。
　柳田は、近代日本国家が「国民国家」から「帝国日本」へと再編する過程の中で、冲縄を日本の中の南島としてとらえなおし、沖縄を古い日本の姿を映し出す鏡として位置づけて評価した。
　一九二〇（大正九）年の末から柳田国男は、九州の大分県臼杵より始まって、奄美大島を中心とする奄美諸島、そして沖縄本島だけでなく宮古や八重山などの南西諸島にまで南下した、いわゆる「海南小記」の旅に出た。
　その琉球列島の旅は、一九二一年一月五日の来沖から、那覇港より帰朝した二月七日までの約三四日間の旅程であった。
　この時の柳田の旅ノートである「南島旅行見聞記」（酒井卯作校訂）には、到着した早朝の那覇の様子を「鶏の聲盛（こえさかん）なり」と印象深く記されている。
　その旅行は、柳田が沖縄を訪れた唯一の機会であるが、その旅の衝撃が柳田の脳裏に深く刻まれたことは、その後に書いた柳田の次の文章に如実に示されている。
　「我々の学問にとって、沖縄の発見ということは劃期（かっき）的の大事件であった」
　「新たにこの方面の観察から、受け得たる暗示は無限なもので」
　「以前はただの空想であった我々の仮定説に、かなりの支援を与える事実が当然としてかの地には行なわれていた」
　「いずれもみな沖縄を日本の古い分家と心づくまでは、全然参照し得なかった新資料のみである」（『郷土生活の研究法』）。
　そして、その海南小記の旅から受けた衝撃に基づく沖縄への深い関心は、晩年の『海上の道』（一九六一年）で明示されているように、柳田の後半生にまで長い期間に及んだ
ことは周知のとおりである。

　二つの視点
　「経世済民の思想と島への着眼」と「古日本の鏡としての琉球」という二つの視点は、一九二〇年代から三〇年代の柳田の沖縄をとらえる枠組みの中心を占めている。
　たとえば、一九二〇年代の柳田の沖縄認識の枠組みは、「経世済民の思想と島への着眼」が中心にあった。
　柳田は二〇年代中頃には、日本社会とりわけ農村部の経済的困窮に対する危機意識から、自らの学問を実践的課題を担う「経世済民の学」として位置づけて強調するようになる。
　そして、その後の沖縄への「海南小記」の旅は、その延長で離島苦の窮状を実際に見聞する旅にもなったのである。
　柳田は、沖縄の旅から帰るとすぐに、国際連盟委任統治委員の就任のため、二度にわたってスイスのジュネーブに滞在することになる。
　そのジュネーブでは、言葉の問題に起因するコミュニケーションの齟齬や人種間の壁による疎外感などを体験したが、他方で委任統治委員の経験は柳田に「島」に対する認識や新たな視点をもたらし、「島への着眼」を得る機会にもなった。
　その過程で学んだ知見により、柳田は、「孤島苦」と言われる沖縄の離島苦を沖縄の問題としてだけでなく、沖縄と日本との関係、さらには日本と世界との関係を含めた「普遍的課題」としてとらえる視点を強調するようになっていく。
　そして一九三〇年代に入ると、柳田は、一国民俗学としての日本民俗学の創設に力を傾注するようになる。
　一国民俗学の創設にともない、柳田の沖縄認識の枠組みも、先の「経世済民の思想と島への着眼」から、じょじょに沖縄研究を「日本の南島研究」として位置づけ、琉球を「古日本の鏡」としてとらえる視点が強調される。
　柳田は、ジュネーブから帰国した後、民俗資料の系統的な調査研究や日本民俗学の体系化に向けて、複数の雑誌の発刊と研究会を主宰して、より一層精力的に取組むようになる。
　雑誌発刊については、すでに大正期の『郷土研究』や『土俗と伝説』の刊行があったが、海南小記の旅やジュネーブ以後の昭和期に、柳田が南島研究に関連する論考を掲載した雑誌として、主なものだけでも『民族』『民俗芸術』『旅と伝説』『南島談話』『島』『民間伝承』などがあり、次々と発刊された。
　そして、『島』や『南島談話』の編集を担当した比嘉春潮や金城朝永に代表されるように、それらの雑誌には在京の南島出身者や南島在住の研究者が数多く関わり、多くの論考を発表している。
　その掲載された論考の中から、柳田の編集によって、大正末期から昭和戦前期にかけて『炉辺叢書』全三六冊が刊行されたことは広く知られている。
　また、柳田の慫慂（しょうよう）により雑誌に投稿した在京の沖縄、奄美出身者を中心に、南島研究の啓蒙活動と研究推進をうたった「南島談話会」が開催された。
　柳田の主宰によって行なわれた南島談話会は、一九二二（大正十一）年から一九三三（昭和八）年まで断続的に三期にわたって二四回開催され、南島研究の進展に重要な役割を果たし、日本本土だけでなく沖縄在住の地元郷土研究家や台湾在住の南島研究者に大きな影響力を及ぼした。

　日本民俗史と沖縄
　一九三〇年代になると柳田は、それらの南島研究の推進だけでなく、同時期に主宰していた東北やアイヌを対象とした北方文明研究会に代表されるように日本列島の南北地域の研究、さらに全国各地に点在する郷土研究家たちの民俗資料の採集調査を統合して、「一国民俗学」としての日本民俗学の確立と体系化に力を傾注するようになる。
　その日本民俗学の体系化については、柳田がその方法論について論述した『民間伝承論』（一九三四年）や『郷土生活の研究法』（一九三五年）の中で、「一国一種族一言語」としての日本の「一国民俗学」の体系化が説かれている。
　そして、その一国民俗学の枠組みの中で、琉球が日本の「古圈」「原型」として位置づけられ強調されるようになる。
　さらに、日本民俗学の確立を組織として内外に示したのが、三五年に柳田の還暦を祝って開催された「日本民俗学講習会」であった。
　その講習会は、日本全国の各都道府県から柳田の薫陶（くんとう）を受けた民俗学徒が東京に一同に集い、民俗資料の採集調査や方法などを議論し、日本民俗学の成立を祝う集会として位置づけられた。
　同会には、沖縄県宮古島から源武雄が参加し、また伊波普猷や比嘉春潮をはじめ在京沖縄出身者たちも多数出席して、日本民俗学の確立のために沖縄の民俗資料の調査研究の重要性が、柳田によってあらためて強調されている。
　このように大正後期から昭和戦前期に形成される日本民俗学の確立過程で、伊波普猷によって明治後期に創設された沖縄の郷土研究としての沖縄学は、柳田によりあらためて日本の南島研究として位置づけられ、古い日本の姿を映す鏡としてとらえなおされることになった。
　すなわち、伊波の言う沖縄学は、柳田によって「古日本の鏡としての琉球」という枠組みにより日本の南島研究として組み込まれることで、日本民俗学の確立と体系化に欠くことのできない地域研究として再編されたのである。
　むろん、そこには柳田による沖縄学の一方的な包摂があったわけではなく、それまで見向きもされなかった沖縄研究が南島研究として再認識され、日本研究の一環として位置づけられたことを歓迎する沖縄側の意向も存在した。
　その意味では両者の合作によるものとも言えようが、伊波の沖縄学の言説と沖縄を日本の南島研究として位置づける柳田の言説には明らかな違いがあり、沖縄研究が南島研究として新たに編成再編されたことは沖縄研究にとって両義的な意味を含んでいたといえよう。
　そしてその柳田の後の昭和十年代に、「民芸学」の観点から沖縄文化の重要性を強調して、さらに沖縄をとらえる新たな言説を付け加えたのが日本民芸協会の柳宗悦（やなぎむねよし）であった。

　　　　　3　柳宗悦の沖縄認識 top

　さらに、一回目の見聞を踏まえて二回目の来沖の際に、柳は「なぜ琉球に同人一同で出かけるか」という表題の文章を書いているが、その中で次のように述べている。
　「琉球の存在は誠に奇蹟のようなものであった。（中略）
　内地では古い日本が幾多の変化を受けて、舊（もと）の状態を失って了った場合が多いが、琉球にはそれがもっと純粋な姿で残されているのである。
　云はば純日本的なものの量や質が、此の孤島にどこよりも多く保存されている事が分る」。
　この記述からも、沖縄文化に対する柳の評価が、古い日本の姿を純粋に残している点にあったことが確認できる。
　そして、柳が高い評価を与えた、日本の古い姿を純粋に残している沖縄文化とは、何も織物や焼物などの工芸品だけを指しているのではなかった。
　沖縄文化において、柳がもっとも高く評価したのは、「琉球の富」としての「沖縄の墳墓（ふんぼ）」であり、さらに琉球の人々の日常会話である「琉球の言葉」だった。
　しかし、「沖縄の墳墓」も「琉球の言葉」も、柳が沖縄を訪れた一九三〇年代後半の総動員体制期には、沖縄県からその存在が否定され禁止される存在であった。
　「沖縄の墳墓こそは沖縄の至宝なのです」と明言した柳は、琉球の墓を衛生・面積・経費の観点から廃止を主張する県の論議に対して、葬送法の火葬への移行と、墓の立地は宅地面積とくらべて少なく相対価格においてもけして高価ではないと批判して、次のように述べている。
　「琉球の墓は様式から云って、世界中最も立派な墳墓である」
　「祖先の墳墓を大切にし之を立派にすると云う習慣は、琉球生活に於て最も尊重すべきことの一つと考える」
　「琉球の墳墓は琉球の絶大な文化的財産である」。
　柳は、その観点から新たな墓の建築を制限しようとする県の方針に対して、繰返し批判を加え、沖縄の墳墓の重要性を強調したのである。

　沖縄方言論争
　また、琉球の言葉に関する柳の議論は、一九四〇年にほぼ一年間にわたって交わされた「沖縄方言論争」としてよく知られている。
　その方言論争が起きたのは、柳の三回目の来沖の時だった。
　方言論争は、一九三九年頃から沖縄県が国民精神総動員運動の一環として方言を否定し標準語励行運動を積極的に推進しているのに対して、その行き過ぎを柳が批判したことで始まった論争である。
　同論争は、前半は主として地元沖縄の新聞紙上で、後半は本土識者をまじえて機関誌の『民芸』や中央誌を舞台にして交わされた。
　方言論争における柳宗悦の主張は、「標準語の普及を奨励すると共に、沖縄語の価値を尊重せよ」という語句に集約される。
　柳は方言論争で、国家の「標準語＝国家語」を普及するために、地域固有の「母語」としての「沖縄語」が抑圧されることの意味を問い、その方法を批判した。
　それは、地域固有文化の象徴である「母語」としての「沖縄語」の尊重を強調することによって、「標準語＝国家語」を徹底させるために沖縄語を撲滅（ぼくめつ）しようとする沖縄県の施策と、その背後に存在する政府の国家主義と皇民化政策を批判するものであった。
　また、柳の主張の根底には、その同化主義に対する批判と共に、性急な「近代化」に対する批判も同様に存在していた。
　ところで、方言論争における柳の言論をあらためて注意深く読んでみると、そこにはあたかも「二人の柳宗悦」が存在しているかのような、通底している「二つの言説」が指摘できる。
　柳は、先の主張をより強固にし、いかに「沖縄語が日本語の最も価値ある地方語」であるのかを強調するために、二つの言説を繰返し述べている。
　ここでは、紙幅の関係で「琉球文化の再認識」（一九四〇年）から、その一例を引用することにしたい。
　（1）「沖縄語が日本の古語を数多く保有する随一の地方語たる」
　（2）「日本の何処の土地の方言が沖縄の如く崇高なる散文と詩歌とを持ち合わせているのであろらうか」
　柳は他の文章においても、沖縄語を評価する際に、表現に多少の違いはあれ、必ずといっていいほど、この二つの言説を述べている。
　柳は「標準語問題の如きは末葉のことで、沖縄文化論のごく一部分を占むるに過ぎぬ」と言明しているが、沖縄文化に関して書かれた柳の文章にも、その基底には二つの言説がほぼ貫かれているといってよい。
　その二つの言説については、柳が来沖した三回目と四回目の間で書いた「地方性の文化的価値」（一九四〇年）で端的に指摘されている。
　柳は言う。
　地方文化の「富の最大なるものは二つある。一つは地方文化が保有する価値量の豊富さである。一つはそこに見られる日本固有性の確実さである」と。
　このように、沖縄語や沖縄文化論について論じた柳の見解にみられる「二つの言説」に対して、どのようにとらえたらよいのだろうか。
　そして、「日本の古語を数多く保有する随一の地方語」「日本固有性の確実さ」という柳の一つ目の言説は、伊波普猷や柳田国男の論述の底流にも流れていた、日琉同祖論に基づく「古日本の鏡として琉球」という認識枠組みを、柳も同じく共有している点が確認できよう。

　沖縄の文化価値
　さらに柳が、沖縄語や沖縄文化に日本語や日本文化か保有されている点を強調するために、繰返し使用している「純粋」や「真性」という概念の中に、伊波や柳田とは異なった総動員体制期における沖縄文化を語る規範的な言説が読み取れるように思う。
　その意味で、柳の沖縄文化を語る論述は、総動員体制期における沖縄文化を語る言説の典型的な編成を示していると指摘することができるのではないか。
　しかし同時に、ここで注目したいのは、柳の沖縄文化を語るもう一つの言説、すなわち地方文化の価値と重なって強調される「沖縄の文化価値の豊富さ」という指摘についてである。
　「沖縄の文化価値の豊富さ」を指摘する柳の主張は、総動員体制期における地方文化の価値を強調してナショナリティを統合する文脈の中で行なわれている。
　しかし同時に、その主張は、ナショナリティの統合のなかに埋没する地方文化の価値を強調するだけではなかった。
　柳が沖縄の文化価値を主張する見解の中には、地方が国家を補完するだけでなく、国家それ自体を相対化する思想も同じく含まれているように思える。
　なぜなら、柳が沖縄文化に引かれた背景には、それまでのアイヌや朝鮮に関する柳の言論の延長線上にある「柳のインターナショナリズム」（高崎宗司）の存在が根底にあるからだ。
　たとえば、その認識は、沖縄語の文化価値を強調する際に、柳が書いた次の記述の中にも見いたせよう。
　「国家の単位は地方である。地方性の薄弱は国家から特色を奪う。地方から生まれた言語を尊ぶことなくして、どこに一国の如実な表現を見出し得ようや、ダンテは彼の『神曲』を伊太利（イタリア）の当時の土語で書いた。
　県民よ、公用の言葉として標準語を勧（すす）めて勉強されよ。
　だが同時に諸氏の祖先から奪った土地の言葉を熱愛されよ。
　諸氏の言葉はあの女詩人恩納（おんな）なべの雄渾無比（ゆうこんむひ）なる詩歌を生んだ其の言葉なるを自覚されよ。
　諸氏の中から沖縄口を以て偉大なる文学を生む迄にそれを高揚せしめよ。
　其の時こそは沖縄の存在は日本全土の注目を集めるであろう」。
　この柳の発言からは、国家を補完する地方という視点だけでなく、国家とは位相を異にする地方がもつ普遍的な「文化価値」という視点（バドリオティズム）も、同時に読み取れるのではなかろうか。

　　　　　4 沖縄研究とアイデンティティ top

　沖縄研究の意味
　ところで、伊波普猷が創設した「沖縄学」には、沖縄人とは何かを探求する「アイデンティティの学」としての側面が一貫して存在していた点については先に強調した通りである。
　それに対して、近年多く使用される「沖縄研究」という呼称には、個々の学問分野の手法や研究成果を踏まえて、今日では琉球弧（りゅうきゅうこ）だけでなく東アジアにまで研究対象を広げた、総合的体系的な地域研究としての側面がより強調されている。
　そのような状況の中で、伊波の提唱した「沖縄学」を、今日の観点からいかにとらえ返すかと言った時に、その地域研究としての重要性だけでなく、沖縄のアイデンティティの探究の問題をどう考えるかが重要な課題として浮上しているように思われる。
　そしてその際、「沖縄のアイデンティティ」をどうとらえるかが、緊要な論点になっている。
　たとえば、沖縄人のアイデンティティの探究といった場合に、今日では主として「沖縄人の起源」の探究として把握され、沖縄人の骨格や遺蹟などのモノに則した実体的分析を行なう自然人類学や考古学の領域が、その中心となっている。
　だがしかし、沖縄人のアイデンティティの探求を、そのような沖縄人の起源の探究という実体的な研究だけで、そのすべてが解明されるわけではもちろんない。
　また、沖縄研究は沖縄出身者以外にも広く開かれるべきであり、沖縄人を「被害者として自己規定」し、「沖縄人のアイデンティティを問う傾向の強い沖縄研究」のあり方から脱却を説く主張もある。その主張に対しては、沖縄の歴史観を「被害者史観」として一括する、その認識のあり方そのものに私自身は強い違和感を感じるし、批判的だ。
　それについては議論の文脈上、煩雑（はんざつ）になるので、ここではそれ以上ふれない。
　ただ、その議論が、沖縄人のアイデンティティという文脈において、本来はその多義性を有すはずの「アイデンティティ」という概念を、逆に沖縄出身者か否かという実体的な「帰属性」の意味だけに限定して議論が展開されている点に対して大きな疑問をもっている。
　だが、そのような議論とは関係なく、すでに沖縄研究の実態は先に進んでいる。
　沖縄研究は、沖縄出身者か否かという「帰属性」に関係なく広く開かれており、言うまでもなく、多様な帰属を有す研究者によるすぐれた沖縄研究も多い。
　アイデンティティ概念の再考
　従って問題は、多義的なアイデンティティを、「帰属性」に限定して、その視点から沖縄人のアイデンティティを問う傾向を否定する、その狭いアイデンティティ認識にこそあるのではないか。
　むしろ、アイデンティティ概念のもつ多義性に注目して、伊波普猷の「沖縄学」から連綿と流れている、沖縄人のアイデンティティの探究の意義を、今日の問題意識や視点によってとらえ直し、あらためて読み直すことこそが重要ではなかろうか。
　その意味で私は、沖縄人のアイデンティティの探究の課題を、その実体的研究だけで議論するのではなく、思想をはじめその言説の分析を含めた様々な観点から問い直すべきだと考えている。
　できれば今後、その沖縄のアイデンティティを、「沖縄人の起源」や沖縄出身者か否かという「帰属性」に限定された実体的な側面だけでとらえるのではなく、「アイデンティティ」概念そのものの再考と「発話の位置」の問題をも含めた多種多様な観点から、新たにとらえ返して考えるべきだと思う。
　たとえば、私自身はアイデンティティを自明で固定的な実体としてとらえるのではなく、可塑的（かそてき）で流動的な関係性としてとらえ直し、沖縄人のアイデンティティの考察を「ポジションの問題」に接合して考えてみたい。
その意味で、伊波普猷の沖縄に関する発言を、それまで常に語られる対象としての位置から、沖縄について発言する主体としての語りへの転換としてとらえ直し、その意義について様々な観点から論じてみたいと考えている。

　　　四　　復帰運動と戦後沖縄の思想 top

　　　　　1 戦後沖縄と復帰運動

　沖縄の帰属問題
　「鉄の暴風」と呼ばれた未曾有（みぞう）の沖縄戦の惨状が残したのは、灰燼（かいじん）に帰した郷土であり、幸いにも偶然に生残った者たちの安堵感と不安の入り混じった虚脱感だった。
　だが、時間が経過していくに従い、沖縄の住民は生きるために、じょじょにではあるがそのような不安を伴った虚脱感の中から立上っていくことになる。
　その戦後間もない沖縄の状況に、新たな息吹を吹き込んだのは、戦前期に日本本土で生活していた人たちの、沖縄への帰還であった。
　彼らの帰還によって、ＧＨＱ占領下の日本本土で推進された民主主義の改革の様子や、新しく制定される平和憲法の情報などが寄せられ、それを契機に戦後沖縄における新たな政治の胎動がはじまることになる。
　その中心を担ったのは、戦前期に社会主義に関心を寄せて社会運動に関わった人々であり、一九四七年夏に相次いで結成された沖縄民主同盟と沖縄人民党に集った人々であった。
　その二つの政党は、戦後沖縄において最初に結成された政党であり、その宣言や綱領（こうりょう）の中に彼らの考えや主張の一端があり込まれている。
　その二つの政党の政策を含めて、戦後初期の沖縄における政治的主張には、次のような多様な考えが存在した。
　具体的には敗戦による社会的政治的価値観の転換をふまえて、
　�@沖縄の歴史的政治的背景をもとに沖縄の独立を志向する見解や、
　�A敗戦後の日本国家よりも豊かで強大なアメリカに庇護を求めた方が得策だとする事大主義的な見解、
　�Bさらには敗戦直後からいち早く日本と沖縄の文化的民族的一体感を基盤として日本への復帰を主張する見解など、ほぽ三つの考え方に大別された。
　そして、そのような多様な見解は、後に、前述の二つの政党も含めた政党の統廃合がなされる中で、一九五一年九月の対日講和条約会議に向けての沖縄の地位の問題として論議された、いわゆる沖縄の「帰属問題」における各政党間の主張の違いとして表れることになる。
　たとえば、前述の政党の流れをくむ社大党（しゃだいとう）と人民党は日本復帰論の立場を明確に主張し、その次に設立された社会党は信託統治論を唱え、さらにその後に設立された共和党は沖縄独立論を唱えた。
　また、その後に設立された民主党は、米国民政府との協力関係による現実主義路線を強調して復帰尚早論を主張した。
　このように、沖縄の帰属問題に関して様々な論議が展開されたが、この中でその後の沖縄戦後史において大きな潮流を形成したのが、日本への復帰論であった。

　「日本復帰運動」
　沖縄戦後史の特徴は、日本からの分離と米軍による支配という点にあるが、それに対して沖縄住民の意向を大きく束ねたのは、異民族支配からの離脱と日本への帰属や復帰を求める運動であった。
　新崎盛暉によると、その復帰運動の初期段階である一九五〇年代には「日本復帰運動」という名称が多く使われ、一九六〇年代以降になると「祖国復帰運動」という名称に変化していくという。
　初期の復帰論は、仲吉良光の見解に代表されるように、戦争によって切離された沖縄の現実は、いわば親から離れた子の立場と同じであり、日本復帰を希望するのは子が親元に帰るように自然な感情である、と主張された。
　それは、日本と沖縄の文化的民族的一体感を基盤にした日本への復帰を主張する「心情的復帰論」だと把握され、五〇年代の初期復帰論の代表的見解だと言われている。
　その具体的な運動では、対日講和条約七原則が公表された翌年の一九五一年四月に、社大党や人民党が中心となって日本復帰促進期成会が結成され、住民意志を集約するために日本復帰を要求する署名運動が行なわれた。
　そして、その署名した有権者の割合は沖縄本島が七二・一％で、宮古（みやこ）が八八・五％という高い数値を示し、沖縄の人々の復帰への関心を内外に示した。
　ところが、その後の沖縄の復帰運動は、五三年に復帰運動の盛んだった奄美（あまみ）諸島が返還されたのとは対照的に、米軍から厳しく弾圧されるようになり、新たに沖縄教職員会や沖縄青年連合会が中心に結成した沖縄諸島祖国復帰期成会も、米軍の圧力により自然消滅を余儀なくされることになる。
　しかし、五〇年代後半には、米軍による土地接収に反対して沖縄住民による「島ぐるみ闘争」が興隆すると、米国政府は沖縄の統治政策を修正して、沖縄住民に対する政策を強硬方針から宥和（ゆうあ）政策へと転換するようになった。
　そして、六〇年代に入ると、広範な団体を組織した沖縄県祖国復帰協議会（復帰協）が結成され、復帰運動が新たな段階に入ることになる。
　六〇年代の復帰運動は、前述の沖縄と日本との民族的文化的一体感にもとづいた「心情的復帰論」に加えて、教職員の賃金水準や税制・社会保障制度の本土との格差是正の主張にみられるように、実利的で経済合理的観点から復帰のメリットを強調する傾向が強まっていった。
　さらに、六〇年代中頃には米軍の北ベトナム爆撃が本格化すると、米国のアジア侵略の前線基地である沖縄の米軍基地から多くの爆撃機が出撃してアジアの民衆を殺害している事実が大きな問題として浮上し、沖縄の復帰運動のあり方それ自体が問われるようになった。
　その過程において、戦争放棄をうたった「平和憲法下への復帰」という復帰運動の内実があらためて聞かれ、六〇年代後半には「核も基地もない平和で豊かな沖縄県」というスローガンに体現される「反戦復帰」が新たに強調されるようになる。

　復帰の内実
　しかし、米軍基地の無条件返還を掲げた復帰協の要求は、日米軍事同盟の再編強化を目指した日米両政府の交渉過程の中で、逆手を取られる形で本土並み返還として推進されることになる。
　その日米両政府の返還交渉を批判して計画された六九年の二・四ゼネストも、結局、その土壇場において日本政府の圧力によって中止されることになった。
　そして、その二・四ゼネスト中止の挫折により、復帰運動を推進した人々の間から、復帰運動のあり方やその根底にある復帰思想に対する反省がなされるようになる。
　その沖縄住民の復帰運動に対する認識の変化にこそ注目しなければならない。
　さらに、同年十一月の佐藤・ニクソン会談によって復帰の内実が明らかになると、日米両政府が推進する七二年沖縄返還協定に対する批判の声がより一段と大きくなった。
　その時点になると、沖縄住民の要求とはかけ離れた復帰の内実が明らかとなり、それまで住民の大多数が支持していた日本復帰に対する幻想は大きく崩れ、復帰そのものに対する疑問や不満が数多く提起されるようになる。
　だが、日米両政府は、そのような沖縄住民の復帰に対する疑問や不満に対し、間近に迫った返還日程を着実に推進させて「核抜き本土並み返還」を実現することを強調することにより、押し切ったのである。
　その復帰運動については、様々な問題点があり、すでにいくつかの論点から重要な問題提起も行なわれている。
　だが、復帰運動の総合的系統的な分析についてはいまだ十分とはいえず、今後の重要な課題だといえよう。
　ここでは、その中から、六〇年代後半まで広範な支持を得て推進された沖縄の復帰運動に対して、独自の文化的観点から一貫して復帰運動を相対化する発言を行なった作家の大城立裕（おおしろたつひろ）と、またその復帰思想がはらむ思想的課題をえぐり出して根底から批判した思想家の新川明（あらかわあきら）の、二人の論者の発言について取上げることにしたい。
　この二人は、言うまでもなく、戦後沖縄を代表する論者であり、彼らの復帰運動に対する見解を検討することで、「日本復帰」や戦後沖縄の思想について考えるひとつの手立てにしたいと思う。

　　　　　2 復帰運動の相対化大城立裕の視点 top

　「学童を政治に使うな」
　大城立裕は、復帰運動に対して、常に批判的な観点により問題を提起して議論を展開した論者である。
　復帰運動に関する大城の発言をみると、それを相対化し批判的にとらえる姿勢は、一九五〇年代前半から一貫しているのがわかる。
　たとえば、先に五一年に行なわれた日本復帰を要求する署名の数値の高さについて言及したが、大城はその数値を知った時「眉唾（まゆつば）ではないかと疑っていた」と記している。
　後に書いた回想録では、署名は沖縄のような共同体社会ではむげに断りにくく本音を出しにくいし、さらに当時の住民の本音は独立志向と日本復帰志向が半々だったと述べている。
　また、終戦時に自らが実感した「これからはおおっぴらに方言が喋れる」との解放感に重ねて、沖縄近代史に潜在的意識としてある沖縄民衆の独立志向と、祖国を失った孤絶感という両方の意識があったと指摘している。
　そして、その複雑な心情を抱えている中で、「日本復帰」志向がエスカレートして「祖国復帰」という発想になったと述べ、それは「一種の偽善にも似た流れになっていった事態には、世紀の奇跡ともいうべきもの」であったとさえ言い切っている。
　このような復帰運動に対する批判的な認識は、大城の中で、五三年に復帰運動を主導した沖縄の教職員が、運動に関連して国会議員を出迎える行事に、小学生たちを動員して日の丸を振らしたあり方に疑問を呈して批判した発言とも通底している。
　大城は自ら投稿した「学童を政治に使うな」という新聞投書（『沖縄タイムス』一九五三年十一月二十四日）で、「教員の待遇をよくしてもらいたければ、教職員会が動くべし。子供を動かすな。そしてただ『よい子になれ』と教えた。
　『人を殺すな』と教えよ」と主張した。
　そしてその投書の反響に対して、学校教育は子供たちに対して「正しい判断力の養成」と「確固たる信念を創造」する「理性再考を」という文章で再びみずからの論点を強調している。
　さらに、その教員主導による復帰運動への批判的な視点は、一九六九年に「沖縄における国民教育はいかにあるべきか」というテーマで行なわれた教研集会国民教育班で、「国民」や「民族的誇り」が強調される議論に対して、郷土沖縄の教材化による郷土教育の重要性を主張した点にも表れており、大城の中で終始一貫していたといえよう。

　個人意思の尊重
　なぜ、大城は、当時多くの沖縄住民が支持していた復帰運動に対して、そのような相対化する批判的な論点を提起したのであろうか。
　その一つは、戦中派の作家としての大城の文筆する姿勢にある。
　大多数の人々が復帰運動に傾斜し推進する状況に対して、戦中派の作家としての大城の中に、個人の意思を尊重する観点から、既成の考え方や大多数の流れに留保し相対化したいとする視点が働いたと考えられよう。
　大城は、六〇年代後半の教職員の反戦平和運動にふれて、「ファシズムと闘い、戦争を喰い止めるものは、むしろ組合とも闘い得るような強靭な個人的主体性の集合なのであり、組合はそれを育てることの方が、言うことをきかせる努力より大切なのである」と強調している。
　その発言に関しては、後述するように、大城の言う「個人的主体性」とは何であるか、その中身があらためて問われなければならないが、個人の意思を尊重しようとする戦中派の作家としての視点が大城の発言の根底に存在していたことは疑いなかろう。
　もう一つは、復帰問題に対する大城の独自の視点である。
　大城は、常々「復帰問題は政治問題ではなく、文化問題である」と主張していたことはよく知られている。
　その視点も、大城の中でほぼ一貫している。その文化的視点を重視するあり方から、大城は、沖縄文化によって日本文化を相対化する視点や、沖縄と日本との関係を考える時に、「同化と異化のはざま」からくる「はざまの思想」の重要性を強調する。
　それは、沖縄のアイデンティティについて、「同化と異化のはざまを揺れ動く、まことに割り切れない、格好のよくないもの」としてとらえる大城の独自の視点にもつながっている。

　　　　　3 復帰運動への根本的批判新川明の思想 top

　復帰思想への批判
　一方、日本への復帰運動に対して、その運動が内包する思想的含意を根底から批判したのが新川明であった。
　新川の論述の中で、復帰運動に対する批判の文章は、六〇年代後半から七〇年代初期に集中している。
　それらの批判的文章の数はけっして少なくないが、その発表された時期は六〇年代後半から七〇年代初期に集中し、思いのほか短い期間だと感じられよう。
　新川の論述において、五〇年代の初期復帰運動に対する批判がほとんどみられないのは、当時の新川にとって、批判の主な対象が復帰運動よりも沖縄を直接占領する米軍そのものだったからにほかならない。
　さらに、五〇年代後半から六〇年代後半までの一時期を除き、新川は記者として大阪や八重山支局に配転され、沖縄にいなかったことが大きな要因だといえる。
　六〇年代後半になると、新川は、教職員が主導する戦後沖縄の復帰運動を批判しながら、その背後に存在する〈復帰〉思想そのものをえぐり出して、根本から批判を加えるようになる。
　新川によると、その〈復帰〉思想とは、近現代沖縄におけるほとんどすべての運動や学問的な姿勢を規定している〈日本志向〉の発想と論理だという。それは戦後沖縄の復帰運動だけでなく、沖縄の近代から現代をさし貫いて流れている主流的な〈思想傾向〉だと把握されて批判されている。
　その新川の論述は、戦後沖縄の復帰運動という現実の運動に対する批判だけでなく、その背後に流れている思想性をえぐり出すことで、沖縄近現代史を貫いて流れている〈日本志向〉の主流的な思想傾向をも批判する長い射程を備えた内容である。
　そこには、復帰運動を批判したそれまでの論述にはない、新たな論点の提示がある。
　〈復帰〉思想に対する新川の批判は、現実の復帰運動を論じた他の論評に比べて、今なお重要で根本的な批判の位置を占めている。

　未発の可能態
　さらに七〇年代初期になると、新川は、沖縄の近現代史に流れている〈復帰〉思想に対する批判をより一段と深化させた。
　復帰問題を〈個〉と〈国家〉との関係としてとらえ返し、「復帰」に対して「反復帰」を説くようになる。
　新川によると、〈復帰〉思想とは、前述した沖縄近現代史を貫いて流れている「〈日本志向〉の発想と論理」だけでなく、「沖縄人がみずからすすんで〈国家〉の方へと身をのめり込ませてゆく、内発的な思想の営為」として新たにとらえ返される。
　それは、新川の論述する「反復帰」論が、現実の復帰運動に反対する見解という位相をはるかに越えた、長い射程をもつ思想の論述であることを示すものだった。
　新川はいう。
　「反復帰」論は、「個の位相で〈国家〉への合一化を、あくまで拒否しつづける精神志向」であり、「反復帰すなわち反国家であり、反国民志向である。
　非国民としての自己を位置づけてやまないみずからの内に向けたマニフェスト」である、と。
　その根底にあるのは、〈国家〉に対して、その「政治的暴力と拮抗する〈個〉の優位」性を確保する思想であり、個々の〈主体性〉に重きをおく思想である。
　新川の議論は、現実政治において一部を除いてほとんど影響力をもち得なかったが、「未発の可能態」の思想として、沖縄の位置から現実の枠組みを変革する構想を考えるうえで、今なお重要な問題を提起しているように私には思える。
　事実、その新川の論述が、近年の国民国家論批判やポストコロニアル批評の視点から新たに読み直されて再評価されつつある。
　その意味も含めて、その射程の長い豊かな構想力をもつ新川の議論から、私たちが何を学び、どう読み直すことができるかが、むしろ問われているといえよう。

　個人と主体性
　このように、復帰運動を相対化し批判した大城と新川という二人の論者の主張の中から、期せずして〈個人〉と〈主体性〉という同様の言葉が提起された点は大変興味深い。
　むろん、両者の記す〈個人〉と〈主体性〉という言葉の意味するところは、けっして同じではない。
　逆に、両者の言葉の差異を明らかにすることが、両者の思想の内実を浮かび上がらせて、その違いを際立たせることになろう。
　たとえば、〈主体性〉という時に、〈個人〉である私と、対象や他者との関係性のとり方が大きな問題となる。
　その関係性のとり方において、大城が重要視するのは自己と対象や他者とのかかわりにおける「位置のずれと距離」（岡本恵徳）である。
　それに対し、新川が重要視するのは「他者との抜きさしならぬ拮抗関係を自己内部で切り結ぶこと」である。
　このように対象や他者とのかかわりによって規定される〈個人〉の〈主体性〉についての認識において、両者の聞には大きな違いが指摘できる。
　少なくとも、この両者の〈主体性〉の違いをみるだけでも、米軍占領下という構造的暴力に抵抗する「沖縄の主体性」がけっして一様ではなかったことが確認できよう。
　その〈主体性〉という言葉が含意する両者の違いを、私たちはどう認識し評価するのか。
　今回、それについては紙幅の関係で詳述できないが、両者の論述を内在的に分析しながら、今日の視点から読み直していくことが、今後の重要な課題であることは疑いない。
　そのような作業を通じて、復帰運動や復帰思想の内実を多面的に明らかにすることで、戦後沖縄の思想像の検証につなげることが求められている。

　　　五　　琉球・沖縄の歴史と日本（ヤマト） top

　琉球の歴史叙述
　統治の拠点を首里城に置き、奄美から沖縄・先島におよぶ島嶼群を版図（はんと）とした古琉球（中世）期の琉球王国において、その土地の来歴を体系的に述べる歴史書のようなものが編纂された痕跡は今のところない。
　誰かに対してある種の物語や事蹟を語ったとすれば、それは首里城とその周辺に建立された数多くの碑文であり、同じくまた首里に集中的に造営された寺院中の梵鐘銘（ぼんしょうめい）であろう。
　しかし、これらの金石文（きんせきぶん）は王の功績を喧伝する目的で刻まれたものであり、歴史叙述と呼びうるようなものではない。

図99『中山世鑑』

図100『中山世譜』

　周知のように、歴史書の類が琉球で編纂されたのは薩摩軍の侵攻を被（こうむ）り琉球の自立性が大きく損なわれた近世以降のことであり、『中山世繿』（一六五〇年）を嚆矢（こうし）とし、蔡鐸本『中山世譜』（一七〇一年）や『琉球国由来記』（一七一三年）、蔡温本『中山世譜』（一七二五年）、『琉球国旧記』（一七三一年）、『球陽』（一七四五年）などの諸書が相次いで編纂された。
　系図編集を認められた士＝系持層の間でも家や一門の由来、代々の当主の履歴などが叙述されるようになったので、全体としていえば、近世琉球は国家的な主体としての自己の根拠・来歴を正史として記し、王の奉公人である王族・諸士たちもまたその系譜や事跡などについて語り始めた時代だったといえる。
　このことがもたらした成果の一つは、中国（清朝）の朝貢国であると同時に「幕藩体制下の異国」でもあった琉球が、中国のものでもなく日本のものでもない、いうなれば琉球は琉球であるという自己主張を制度的叙述において達成したことであろう。
　琉球の開闢（かいびゃく＝始まり）を説き、王朝や王統の展開を説明し、各種の故事来歴を述べたこと、あるいはまた、中国をはじめとするアジアとの交流を記し、各家々の始祖と後胤の足跡をまとめ、版図の地方や島嶼に言及したこと、これらの叙述を通読した際に眼前に立ち現れるのは、古琉球から近世に至る長い歳月をかけて構築された、琉球という独自の像であろう。
　明らかに琉球は、中国や日本という大きな存在を意識しながらも、歴史叙述において自らが存立する理由を捉示している。
　しかし、当然のことながらここで指摘した問題は琉球に居住するすべての人々が共有した状況だったのではない。
　間切・村制度のもとで、村（シマ）を生活上の単位として生きていた多数の人々にとって、年間の生活や行事を通じて繰返される共同体の記憶や価値にこそ存在することの理由があり、大状況的に述べられる国家的・組織的な歴史叙述などほとりあえず外側の問題にすぎなかった。
　近世琉球の歴史叙述はその意味において大衆的な基盤を持たないものであり、叙述する主体（首里王府体制）の枠組みが崩壊する時、存立の根拠としての意味を失い、単に知識として読まれるべき古物の側に立つことになる。
　一八七九（明治十二）年に断行された琉球処分＝沖縄県設置はこのことを現実のものとし、沖縄における歴史叙述のあり方について新たな問題を派生させることとなった。
　近世の歴史叙述で着目したい今一つの点は、奄美を欠落させた問題であろう。
　琉球で各種歴史書の編纂が流行した時、奄美はすでに琉球のものではなく薩摩のものであった。
　制度や組織を主体に取組まれた編纂事業であったがゆえに、それが適用されない奄美は対象とはなりえなかったのであり、薩摩統治以前の古琉球期奄美に関する記憶さえもごく一部を除き捨象（しゃしょう）された。
　その結果、近世の歴史書は奄美を含まない琉球像を構築したことになり、これをいくら精読しても琉球史として問題にすべき奄美の像は見えてこない。
　近代以降に模索される琉球史像構築の過程において、奄美に対する視点が希薄だという問題は、すでに近世の歴史叙述そのものが内包する問題だったのである。

　「異邦人」の琉球論
　琉球処分による王国体制の崩壊を契機に、蔡温本『中山世譜』や『球陽』の記事はもはや書き継がれなくなり、諸家の系図家譜も仕次されなくなった。
　制度としての、叙述する主体とその枠組みが消え失せてしまったからだ。
　替わって登場したのは、琉球とよばれてきた土地を近代日本に編入・統合するための認識的基盤となる琉球論であり、小林居敬『琉球藩史』（一八七四年）や伊地知貞馨『沖縄志』（一八七七年）などがこれを代表する。
　また、置県後の県政運営の過程において王国時代から存続する諸制度を調査し、その成果をふまえて改革を行う必要があるため、現行の地方統治制度や土地制度、租税制度などに関する検討が歴史的な背景にまで遡って行われたが、それを担当したのはほかならぬ明治政府の官僚や日本から来て県庁に勤務する役人たちであった。
　旧慣調査（官公調査）資料と呼ばれるこの成果の代表的なものは『沖縄旧慣地方制度』（一八九三年）、『沖縄旧慣地制』（同年）、『一木書記官取調書』（一八九四年）、『沖縄旧慣租税制度』（一八九五年）などである。
　眼前に存続しつづける王国以来の制度は、廃棄されることを前提に日本（ヤマト）から来た者たちの手で公務として調査・検討されたのである。
　この際の歴史叙述はまさに「異邦人」による統治を目的とした仕事であった。
　旧慣調査が行われたその時期に、かって王国の民であった「沖縄県人」の間から積極的に自らの土地の歴史や体験を叙述しようとする動きはほとんど見られなかった。
　彼らは旧慣調査を行う官僚・役人に対しインフォーマントとしての役割は勤めたものの、自ら筆をとり琉球の歴史や王国時代の記憶を述べるという積極的な行動はとっていない。
　最後の国王（尚泰）側近として琉球処分前夜の状況を述べた喜舎場朝賢（きしゃばちょうけん）『琉球見聞録』（一九一四年刊）などは例外的な記述であり、ほとんどの「県人」はむしろ過去について意図的に語ることをせず、深い沈黙を保持した。
　首里城勤務の具体的な様子、進貢使が中国に出向く際に首里城で挙行された上表渡之儀式の状況、公務で旅した福建や北京での生活、官生として学んだ北京の国子監のこと、鹿児島の琉球仮屋（琉球館）での仕事、宮古島在番として赴任した時の航海のことなど、具体的な過去を誰一人として積極的に述べていない。
　王国時代のことを歴史として叙述し、これを後世に伝えることに意味を見出せないでいたとしか思えない。
　語らなかった人、述べなかった人の記憶は、沖縄県政の進展によって、あるいはまた彼らの物故により封印され、琉球史叙述の表舞台についに上がることはなかったのである。
　この意味で琉球処分は、王国の歴史叙述の伝統を断ち切り、他者による琉球統治認識の言説を登場させ、過ぎ去った時間に対する「琉球人」の説明責任を無化する契機でもあったと言える。

　「日本の中の沖縄」
　このような背景を念頭に置いた時、明治三十年代から本格的に胎動（たいどう）する伊波普猷（いはふゆう、一八七六〜一九四七年）に代表される沖縄出身研究者たちの仕事は、初発の時点から多くの条件・課題が付されたものだったことが分かる。
　その一つは、沈黙と断絶の時間を乗越えて、王国時代とその歴史叙述を再評価し、これを歴史像として再構成したうえで現代に架橋するという課題である。
　無批判的に現在を過去に接続するということではなく、現在を語るための不可欠な記憶として王国時代の歴史叙述を位置づけ、現在・過去が一体となって琉球・沖縄を述べるという仕事だった。
　琉球処分以降の過程を「琉球の沖縄化」（琉球王国の沖縄県化と称してもよい）と呼ぶとすれば、伊波普猷たちの仕事は、琉球と沖縄を異なる位相で捉えるのではなく、「沖縄の琉球化」という再定義を含みながら、この島々が経験したこと、現に経験しつつあることを同一の時間軸に位置づけて考えるということだったように思う。
　二つは、他者の眼差しに琉球・沖縄論を委ねるのではなく、「琉球人」「琉球民族」「沖縄民族」「沖縄県民」「沖縄人」など様々な言い方で表現できるところの自己をとりあえずは担保し、そのように多くのネームを持つ自分に属する言葉で琉球・沖縄の歴史を語ることであった。
　統治されるべき対象を確定するための琉球・沖縄論ではなく、あるいはまた新奇なテーマとして扱われる外部研究者による琉球・沖縄論でもない、自己という状況が置かれた地点に根ざした歴史論の構築を目指す必要があった。
　琉球・沖縄と日本（ヤマト）は歴史的・文化的に全く相容れない存在であり、そのような地域が近代日本の国家体制の一部に組込まれていることは反歴史的、反文化的であり、不当な事態だという主張は伊波たちの歴史論からは生まれなかった。
　仮にそのような歴史論がなされたとした場合、当時の「県民」たちに提示される政治的な選択肢はかぎられており、日本からの分離・独立を目指すか、それとも日本による支配を甘んじて受入れるか、二者択一とならざるをえない。
　伊波たちを含め、近代沖縄の知識人たちの中からそのような主張を公に唱える者は出なかった。
　自分の言葉で語りたいという伊波たちが導き出した論点は、琉球・沖縄の歴史や文化の内実はアジアの中で最も日本に近く、時代を遡れば遡るほど日本と一体的な状況を共有しており、従って現に琉球・沖縄が日本に所属するという現実は決して不当なものではない、との認識だった。
　この主張は現実の政治過程においては「琉球の沖縄化」を追認し、その正当性を憚証しかものに映る。
　「日琉同祖論」イデオロギーとして後世において批判の対象となるこの論理は、批判者が想定するような「奴隷の言葉」だったのではなく、言語研究や文化の研究を通じて導き出されたところの伊波の率直な言い分であった。
　その確信が、国民国家という体制が風靡しはしめたあの時代において、「日本の中の沖縄」という現実に一致点を見出したのである。
　「日琉同祖論」の現実的な行き先は、日本からの分離・独立あるいは中国への帰属という方途ではなく、また、琉球処分期に琉球エリート層が求めた「日中両属」下の王国体制の復旧という道でもない、唯一　「日本の中の沖縄」という着地点に収斂するものであった。

　独自の存在と琉球史

　伊波たちが自分の言葉で述べたもう一つの主張は、歴史的・文化的に見て、琉球・沖縄は日本（ヤマト）に対し独自の存在であり、日本社会を構成する一般的な地域状況に解消されるべき土地ではない、という問題であった。
　「琉球の沖縄化」が「琉球」の死骸の上に構築されるものだとすれば、その際には「琉球」に寄り添い、「沖縄」が孕（はら）む「琉球」性を強調すること、逆にまた、「琉球」にのみ拘泥し「沖縄」を拒否する姿勢に対しては、「沖縄」の可能性の賛同者となること、そのような姿勢を保持して琉球・沖縄の独自性を担保しようと図った。
　この独自性イデオロギーに立脚すると、一八七九年以前の王国時代の歴史は沖縄県体制を語るうえでの単なる前史などではなく、琉球・沖縄にとっては身体のようなかけがえのない時間であった。
　また、沖縄県体制の出現は「琉球」史の終焉を意味するものではなく、前代同様に琉球・沖縄が自らを形成しつづけるための時間として存在していた。
　伊波普猷たちにおけるこうした琉球史研究事始めの内部事情は、その後一〇〇年の時間が経過した今日においても、琉球・沖縄の歴史を対象とする学問のあり方や方法をめぐる問題の根底に根強く居座っている。
　日本史に対し、わが方の歴史は沖縄地方史、沖縄地域史と呼ぶべきか、それとも沖縄史、琉球史、南島史あるいは琉球・沖縄史と称すべきか。
　宮古・八重山の歴史を重視した時に命名されるべき呼称はどうなのか、さらに奄美の存在を内面に含む歴史はどのように呼ばれるべきだろうか。
　また、琉球とアジアの交流史の研究が著しく進展し、外国の研究者がこの問題に積極的に発言するようになった今日の時点において、交流の当事者の一人である琉球島嶼の足跡はどのように表現されるべきだろうか。
　国境に囚（とら）われない諸勢力によるネットワーク型の歴史に関する認識が熱心に語られる時、このネットワーク上の有力な一角を占めていた琉球の歴史をどう称すべきか、問いかけは尽きない。
　こうした幾多の問いに囲まれながら、やはり自分の言葉で語らねばならないとすれば、琉球・沖縄史の総体をまずは「琉球史」と呼ぶことからはじめるしかない。
　この概念の中には琉球処分以降の近代・現代の琉球・沖縄の時間が包摂されることはもとより、宮古・八重山の歴史が内包されることはいうまでもなく、当然のことながら奄美史が射程に含まれる。中国史や朝鮮史、「東南アジア」史に対して「琉球史」と掲示されるべきのみならず、通常の日本史に対しても「琉球史」と提示し、琉球・沖縄の時間が日本史に回収されないことを強調しておく必要がある。
　そのうえで、「琉球史」を閉じた概念のままにしておくのではなく、可変的なもの、柔軟なものとして常に開いておくことである。
　現代日本という国家において、そこに含まれる歴史が単数である必要はなく、多様な主体により語られ叙述される、多元的な性質を帯びる複数の歴史が併存してよい。
　伊波普猷たちが企てた歴史叙述の時代と今日とを比較してもし差があるのだとすれば、この国において、複数の歴史が必要な点を主張できる自由が格段に保証されていることにあるだろう。