＊＊＊＊＊＊＊＊＊＊＊＊＊＊＊＊＊＊＊＊＊＊＊＊＊＊＊＊＊＊＊＊＊＊＊＊＊＊＊＊
Index　序章　一章　二章　三章　四章　五章　六章　七章　終章

六章　　文明史の北海道と日本

　文化を生成し受容する根源的な場としてのここでの文明史の底辺で進行したのは、大筋として、旧日本の地域社会を規制した伝統的なものの改変と、上からの近代化だったろう。
　伝統の規制力が外来するものに閉鎖的に働く〈内地〉の地域社会と違って、開拓移民の社会は内的に末成熟で、外に開放的だった――というより、外来するものに助けられ活力を増殖しているのが、ここでの文明史の底辺のもつ、独自な特徴だった。
　方言と標準語はそういう意味で、〈内地〉の地域社会と、北海道の地方性のちがいを、ある時期まで象徴していたのである。
　太平洋戦争前、東京から汽車で北方に向かうと、〈田舎〉の世界が津軽海峡まで連続していて、北海道に渡って何か違った風土を感じ、札幌におりて、そこで〈亜東京〉の風俗をもつ都市に出会うというのが、ある時期までの風俗の地誌だったといっていい。
　そうした風俗の地具が変四だのは、テレビによる風俗画一化が進展したためである。
　しかし、北海道の文明史の底辺で進行した、方言と標準語の象徴する、脱・旧（封建）日本と近代化の問題にたち戻って考えてみると、独自な地域的な文化を形成しえず、官・中央・標準語的なものがストレートに影響してくる状態が、体質や生理のようなものになっていたのではないかとも考えられる。
　だが、そうだったとしてもそんな風にいえるのは、テレビジョンの普及や消費構造の変化で全国的な均質化が進行するまでのことで、今はどこでもそうした根源的な場は壊れてしまっているだろう。
　次に書くのは、そういう感想をふくめながら、上からの画一化の働きと違ったベクトルで〈辺地〉の北海道から近代日本に及んでいった、いくつかの精神的な光芒の考察である。

　原胤昭がどうしてそういう思想をもったかということは、あとで書くが、釧路集治監の典獄大井上輝前が原を教誨師に招いたのは、視察にきた彼と話しあって、その新しい考え方に共感したからであった。
　それから二年後、大井上は空知集治監の典獄に転任した。
　大井上はそこでも監獄改良に取組み、原にたのんで、同志社出の牧師留岡幸助を教誨師に招いた。
　関西の丹波教会の牧師だった留岡が明治二十四年五月、空知集治監にきた。
　その直後、道内の五ヵ所の集治監が行政的に統合されて、本監分監の体制に変って北海道集治監と改称され、大井上が樺戸本監の典獄となり、総指揮者の地位についた。
　大井上はその後、釧路の原胤昭を本監によび、集治監全体の教誨師にクリスチャンを採用した。
　集治監のこの機構変更が行われたのは、さきに「道と川」の章で書いた中央道路（旭川・網走間）開削が、囚人を使役して行われていた年である。
　この中央道路開削のあと、こうした大土木工事に囚人を使役することをやめ、集治監は周辺の外役と獄内作業を主な労役とするようになった。
　開拓政策の労働から、大体一般監獄にちかい状態に移行したのである。

　その後、大井上は監獄改良を、監獄の在りかた――作業、待遇などの外からの条件と、内からの教誨による囚人更生の努力を基軸にしてすすめてきていて、彼にとっては、幹線道訪問鑿の土木工事が一応終了したあと、空知の幌内炭鉱への出役が解決しなければならない課題になっていたのだ。
　幌内炭鉱は空知集治監が配置されたときは、官営の鉱山だったのだが、明治二十二年に政府の開拓政策に長くかかわってきた薩摩藩出身の堀基の創立したところの北海道炭鉱汽船株式会社に払い下げられ、私企業の経営に変った。
　これはやはり官営だった九州の三池炭鉱が、三井財閥に払い下げられた翌年のことで、三池も幌内も官営鉱山時代の囚人使役を、私企業経営に変ってからも続けていたのである。
　北海道集治監典獄大井上輝前の意見具申がゆきつくさきの内務大臣が、三井の大番頭といわれる井上馨であって、それは底の知れない沼におろした竿のように、三年間、なんの反応もかえってはこなかったのだ。
　それで、当時の道庁長官北垣国道が大井上と意見が一致したことから、明治二十七年、囚人の炭鉱出役を中止したものである。
　すると、その報復がたちまち、大井上輝前を襲った。彼は翌明治二十八年八月、免官された。
　免官のおもてむきの理由は、樺戸本監につくった教誨堂が、事務手続きのうえで届出られていなかったということがあげられた。
　しかし、実際は炭鉱出役中止をふくむ監獄改良の試みにたいする、東京政府の制裁だった。

　3  教誨師の連袂辞職 top

　それまでに大井上輝前にたいする中傷が、世間に一定の印象を作り出す風評として行われていた。
　東京のある新聞が、大井上がキリスト教の狂信者で御真影（明治天皇の写真）の囚人礼拝をやめさせただけでなく、奉安所を廃して物置にほうりこませたという記事を書いた。
　集治監に御真影がそもそも下付されていなかったのだから、事実無根の中傷だったのだが、この記事は典獄がキリスト教徒だとすると、事実だろうという印象を作り出している。
　札幌農学校出身の第一高等学校教授内村鑑三の不敬事件が、世間に喧伝されてから、それは一年ほど後のことであった。
　内村鑑三の不敬事件というのは、次のような事件である。
　明治二十四年一月八日、教育勅語が下賜されて、第一高等学校では翌九日、職員生徒が天皇の署名のあるこの文言に礼拝する式を行ったが、内村鑑三は天皇を神とする礼拝をする気になれず、ほかの教師のような最敬礼をしなかった。
　それで不敬事件として騒がれ、校長木下広次が内村に手紙をおくり、神として礼拝するのではなく人間である天皇に敬意を表するという意味の敬礼なのだから、騒ぎをしずめるために敬礼をしなおしてほしいと要請した。
　内村鑑三はそのときインフルエンザで寝こんでいたので、代人を立てて敬礼のしなおしをした。
　内村鑑三はそのまえに、教育勅語についてほかでも講演して内容を評価していたもので、文書に最敬礼する儀式に同（どう）じなかっただけのことだったのだが、不敬事件として騒がれ、キリスト教が国体に反するという非難を大きく呼び起こす事件になっていた。
　帝国憲法と教育勅語発布後、キリスト教を反国家的な思想とみなすこうした騒ぎがおこっていて、大井上にたいする中傷も、そういう性質をもっていたのだった。
　大井上にたいする中傷は、行刑関係者からでてきたものだったが、彼が北海道集治監全体の典獄に任命されていたことは、その部門でも監獄改良を評価する勣きがかなり強くなってきていたことを物語っていたのである。
　しかし、懲戒と教化の問題はおもてだった対立の形をとらず、炭鉱出役の中止をきっかけにして、懲戒派が押しきって、事務上の落度を理由にする大井上の追放という決着をみたものだった。
　大井上に代って、懲戒派の有力者だった東京監獄典獄石沢謹吾が赴任してきた。
　北海道のクリスチャンの教誨師たちは、その明治二十八年十一月、連袂辞職した。
　ちなみに書いておくと、懲戒主義と教化主義の問題は懲戒主義を主流にしながら、その後も行刑関係者のあいだで揺れ続け、太平洋戦争後――つまり大日本帝国の修正をみたあとで、ようやく懲戒主義が後退したという軌跡を、日本の近代史はもつ。
　連袂辞職したのは、原胤昭、牧野虎次、末吉保道、水崎基一、山本徳尚で、キリスト教徒の教誨師全員であって、このほかに留岡幸助、阿部政恒、松尾音次郎、篠宮衙吉、大塚素、中江汪などが、教誨師として働いたのだがそれまでに退職していた。
　また、のちに『日本基督教社会事業史』を書く生江孝之が、この時樺戸本監の街月形教会の牧師だった。
　原たちが連袂辞職したのは、大井上の免職三ヵ月後だが、そのとき彼らは声明書を公表して、監獄改良後退の問題点を次のように指摘した。
　第一は新典獄が道義教誨から宗教教誨に転じたこと、第二に作業経済に偏重して感化教誨軽視の方針に転じたこと、第三に教誨師に多宗派を混用することが宗派の紛争を生じさせるという問題で、それらは関連しあって、彼らの取組んできた教化による囚人の〈人間的再生〉を困難にするという趣意である。

　こうしてキリスト教の洗礼を受けたのは、明治六年、二十二歳のときだった。
　その後、カゾルスと日本独立長老教会を創立し、銀座に英書聖書専門店を開いて、布教の新聞や出版物を発行して活動し、女学校も経営したりした。
　彼が監獄改良に執心するようになった機縁は、明治十六年に自由民権運動にかかわる出版物をだしたがどで、禁錮刑を経験したことから生じた。
　その前年、福島地方の自由民権運動か弾圧された福島事件がおこって、大審院の判決がこの年の九月にあった。
　原胤昭は錦絵を出版していて、出版業のほうは好調で東京府商工会議所議員に選ばれていたのだが、自由民権運動に共感をもち福島事件にフレームアップを感じたことから、「天福六家撰」と題する錦絵を、小林清親の版画で出版した。
　政府転覆の盟約書をかわしたとされる河野広中以下六名の肖像で、「天福」は転覆をもじった言葉で、原胤昭はこの肖像にそれぞれ長文の解説をつけていた。
　この「天福六家撰」はたちまち発売禁止になり、原は検挙され、出版条例違反で軽禁錮三ヵ月罰金三十円の判決がくだった。
　彼の投獄されたのは、かって町奉行与力だったときの佃島人足寄場が変身した石川島監獄だった。
　彼は、社会から陥没した穴のように沈んだ監獄という暗い世界を、あらためて見直す経験をしただけでなく、そこで腸チフスに感染して生死の境をさまよう経験をした。
　神戸へいって宣教医ベリーに師事する監獄改良の活動は、それから始まったもので、彼は単純な隣人愛の感情や慈愛心から、その事業に入っていたわけではなかった。
　辞職する時の声明書も、宗教教誨を超える道義教誨についてふれているが、原の考え方の根幹にあったのは、近代的な人権意識を喚起させることによる〈人間再生〉と、作業や待遇などの監獄の在りかたの改革を基軸にする一囚人にとっての内からと外からの条件改善の追求だった。
　監獄管理についての作業、生活などの採点法だとか、教誨の方法でも個別的に囚人と相談する監房教誨などは、彼の創始したものだった。
　東京出獄人保護所にもどると、彼はそのとき四十五歳になっていた。
　そしてそれから終生、この刑余者保護事業を続けた。
　原胤昭にはその後書いた、『刑罰及犯罪予防論』『出獄、保護』などの著書もある。
　児童保護、非行矯正、刑余者保護そして行刑制度について、多くの提案をし、日本の近代の歩みの暗面にかかわることとをやめなかった。
　その事業で保護した刑余者は一万人をこえたといわれる。

　それからしばらく東京で赤坂霊南坂教会の牧師をして、大隈重信、板垣退助の民権派内閣か誕生して監獄改革の機運がうごいたさい、巣鴨監獄の教誨師になった。
　当時、巣鴨監獄の典獄は、かって留岡が教誨師をやった空知集治監で看守長だった有馬四郎助だった。
　有馬は薩摩藩出身で、留岡が空知にいったときもっとも注意しなければならない人間だといわれたのだが、大井上の監獄改良の思想に共鳴し、その後クリスチャンにもなって、巣鴨監獄の典獄として留岡を招いたのである。
　が、巣鴨でも教誨師を独占していた仏教僧侶が、留岡を排撃して騒ぎだし、議会で反動派が問題にするという事件になった。
　それで、有馬は市ヶ谷監獄に転任させられた。
　しかし内務省には、有馬や留岡を支持する官僚もいて、巣鴨に警察監獄学校が創設され、留岡は教誨師をやめなければならなかったが、同校の教官に配置された。
　留岡はその時、後援者の寄付をえて巣鴨に土地をもとめ、私設の少年収容所をつくって、家庭学校と名づけた。アメリカから帰国後、彼は明治二十九年に『慈善問題』、三十年に『感化事業の発達』という著作の仕事をして、それは社会事業についての関心を引出す形になって、後援者をえていたのである。
　財界の有力者である渋沢栄一も、そうした後援者の一人だった。
　家庭学校をつくった翌明示三十三年、留岡は『獄制沿革史』という著書を書いた。
　その年、彼は内務省地方局の嘱託になって、官側の社会政策にもかかわりをもつことになった。

　遠軽家庭学校の遺業はいまも引継がれていて、創立者留岡幸助の胸像がこの「一路到白頭」という言葉を刻んで建っている。

　6  社会福祉社会保障への脈流 top

　北海道の集治監は、空知と釧路が明治三十四年に、樺戸が大正八年に廃監になって、網走刑務所だけがその後身として残った。
　石狩川流域では獄舎はあとかたもなく姿を消したが、樺戸集治監の監獄庁舎の建物だけが月形町に、現在も残っている。
　廃監後、月形村がそれを譲りうけて、村役場に使用したためだったろう。
　一九七二年秋、月形町役場が新しく建築された建物に移ったあと、記念館とされ保存されている。
　北海道の集治監から発したところの光芒をみると、教誨師としてこの社会の暗い穴にふみこんだクリスチャンは、原胤昭をべつにして京都の同志社で学んだ青年たちだった。その後、原と留岡は日本の社会事業の草創期に大きな役割を演じ、ほかのものもその分野で活動した。
　明治三十年代に日本の社会事業の思想の核になったのは留岡幸助で、それまで慈善事業が同情や単純な保護の域にとどまっていたのを、教育重点の新しい観念をしめして、社会事業が慈善の次元から社会化される考え方の潮流を作り出した。
　留岡の考え方は一種プラグマティックでもあって、教育、宗教という精神的要素のほかに、資金、施設、さらに事業管理、教育技術というプラグマティックな活動も重視していた。
　精神主義の域にとどまらないそうした考え方が、欧米の社会政策に関心をもつ行政機構の官僚の一部にも影響をもたらし、上からの行政による保護措置をさそいだしている。
　教誨師ではなかったが、大井上や原が樺戸集治監に在職していた時期、月形村の教会の牧師になった青年生江孝之のことを付け加えでおくと、生江はその後、北海道から去ってアメリカへ渡航して、ボストン大学で学んだ。
　生江孝之が明治三十七年に帰国した時、留岡幸助がむかえて神戸市長が市の社会事業を行うために、それを企画し実行してくれる人材を求めていることを話した。
　それで、生江は神戸へいって、その公共の事業に取組んだ。
　連袂辞職組の一人牧野虎次も、大阪市の社会事業を指導した。
　さきに薩摩藩出身のクリスチャン典獄有馬四郎助の名前をあげたが、有馬を入信させたのは、彼が網走分監の典獄だったとき網走の教誨師になっていた大塚素だった。
　大塚素は大正年代に満鉄の社会局を主宰して、満州で社会事業を創始した。
　社会事業は近代の社会構造と体制の枠組みの中で、根本の改革にはすすまない形の救済や保護の性格をもっていたので、社会主義の潮流からは軽視され、あるいは社会改革の道を隠す無花果の葉ともみられた。
　同志社出身の社会主義者安部磯雄は、ロンドン、ニューヨークのおびただしい社会事業をあげて、〈これでは社会事業により社会の貧乏を根絶するということは永久に不可能なことではないか。
　（中略）
　私は基督教の人道主義によりて将来社会主義者となるべき素地を与えられていた。
　然るに今や社会事業が貧乏撲滅の方法として不充分であることを覚った〉として社会事業とは異なる探求にすすむのだが、しかし留岡幸助にしても体制の枠組みに視力が及んでいなかったわけではない。
　〈救貧事業の邦家の興廃存亡に関連することの重旦大を信ずるものなり。救貧問題豈其れ宗教家及慈善家の閑問題ならんや〉と、明治三十年代のはじめに書いたのに留岡幸助だった。
　生江孝之の場合はもっとすすんで、社会の福祉は慈善として与えられるものでなく、福祉、保障が近代の国家が持たなければならない重要な機能だという提言をして、活動する。
　今日の社会福祉、社会保障につながる思想の脈流は、実はこうした光芒の中で作り出されていったのだ。

　7  移民社会と宗教 top

　明治三十年代の初めの頃、札幌師範付属小学校の教師牧口常三郎が、勤めのかたわら一つの著作を書きすすめていた。
　やがてそれを書きあげた彼は、退職して、妻子をつれて東京へ出た。
　この著作『人生地理学』は、明治三十六年、発行元文会堂で刊行され、富山房から発売された。
　牧口常三郎はそれから二十七年後、創価教育学会を創立し、『創価教育学体系』全一二巻の刊行をはじめる。
　創価教育学会は現在の創価学会の前身で、そのときは宗教団体として誕生したわけではなかったが、創価学会では牧口のこの本の第一巻刊行の日を創立の日としている。
　それは昭和五年のことで、その後昭和十二年からこの会は宗教活動を本格的に初めている。
　会を創立したのは牧口と、彼とどうよう北海道での教員体験をもつ戸田城聖（本名甚一）だが、この宗教活動は東京の社会から生成していて、北海道が基盤になっていたわけではない。
　従って、彼らの活動を北海道から発した光ととみることはできないが、私はしかし、その生成を北海道文明史の底辺の次のような問題にかかわらせて考察してみることができるように思う。
　この章の冒頭に、私は移民がばらばらにもちこんだ伝統と〈標準語〉的近代化との関係について書いたが、キリスト教をべつにして宗教もそのばらばらにもちこまれた伝統・習俗の一部だったといえる。
　蝦夷地時代から和人の社会は仏教の寺院をもっていたが、維新後、宗団として最も活発に活動したのは本願寺派で、内陸部の開拓に伴って布教組織を積極的に広げていった。
　移民が内地でどの宗団と関係をもったかをべつとして、開拓地で死者の葬送をつかさどるところのこの布教組織は大きな役割をになった。
　封建体制から近代国家に転形するこの時代は、既成仏教と異なる、黒住、天理、金光、修成、大社、大成、神習、神理、禊などの新興宗教を形成させ、あるいは拡張させた一種の宗教改革期になっていて、移民のもちこんだ宗教には、そうした当時の新興宗教もある。

　幕末期に生成した天理教などに次ぐ第二次の新興宗教、大本教、ひとのみち、生長の家、霊友会などが、やがで近代社会のなかから勃興するが、北海道に生成して全国的に広がっていった新興宗教らしいものはない。
　それはもちこまれた伝統・習俗が、ここでは新しい宗教観念を生みだすような機能をもちえなかったためだったろう。
　そのことを私は、牧口常三郎や戸田城聖の二人を逆照射することによって考えてみたいのだが、牧口も戸田も北海道で生活していたときは、宗教とのかかわりはなかった。

　8  牧口常三郎と戸田城聖 top

　牧口常三郎が北海道で生活したのは、明治十四年から三十四年までで、新潟県で生まれた彼は十一歳の時、小樽の叔父にあずけらわてその生活が始まった。
　小樽で警察署の給仕をして働き、その後、札幌師範に入学して、卒業後、付属小学校の教師の仕事が上京するまで続いた。
　彼は地理が好きで、札幌師範に在学ちゅうに、すでに地理と教育の中等学校教員資格の検定試験に合格していた。
　『人生地理学』を書こうとしたのは、内村鑑三の『地人論』や志賀重昂の『日本風景論』に刺激されてだった。
　それで、上京してから、志賀重昂に原稿をみてもらったりしている。
　内村、志賀は札幌農学校出身で、牧口常三郎は札幌時代周囲にクリスチャンがいて、移民社会の表層と脈絡のあった文化潮流の影響を大きく受けていたといえる。
　彼の『人生地理学』も自然を社会生活の観点からとらえる新しい方法論に立っていて、社会地理学として日本では先駆的な意議をもつ仕事だった。
　しかし、宗教についてはたいして関心をもっていなかったので、『人生地理学』は菊判で千ページにちかい大冊であるが、宗教の叙述はわずか数ページしかない。
　戸田城聖が北海道で生活したのは、明治三十七年から大正九年までで、五歳の時、石川県の漁民だった彼の一家が石狩河口にちかい厚田村に移住した。
　戸田は小学校を卒えてから、札幌の小間物雑貨卸問屋に小僧として働いて、十八歳のとき小学校準訓導の資格検定試験に合格して、夕張炭鉱の小学校の教員になった。
　翌年、検定試験で正訓導の資格もとったが、彼は炭鉱の小学校で三年ほど教員をして、大正九年に上京した。
　立身出世のための、すこしでも上級の階段によじのぼる勉強に集中した時期で、戸田も宗教とは無縁だった。

　牧口は小学校教員の職に戻った頃、新渡戸稲造や柳田国男のつくった郷士会というグループに参加していて、柳田と一緒に山梨県道志村の民俗調査をし、さらに農商務省山林局に依嘱されて、九州筑後川上流の山村調査もしていた。
　郷士会は近代化の進展の民俗への影響に注目して、古来の習俗價行調査に取組んだグループで、牧口は『人生地理学』が新渡戸々柳田に知られて参加したものだった。
　そして、柳田国男との接触に刺激されて、小学教育での郷土研究を力説する『郷土科研究』という著作を、明治四十五年に刊行したりした。
　しかし、著書ももち、小学教育にも独自な方法論をもつ牧口は、俗世間での世渡りがうまくいかず、しばしば視学や地元の有力者と衝突し、結局昭和四年、退職を余儀なくさせられた。
　牧口が日蓮正宗に入信したのは、その前年である。
　ある人の紹介で目白商業学校校長でもある大石講の有力者と知りあったことが、その転機になった。
　その頃、牧口は自分の教育についての考え方を理論化して世に問いたいという気持が強くなっていて、日蓮正宗に入信したことで、著述に取組む自信を得た。
　戸田城聖のほうは、東京にでてから教員の仕事は二年ほどでやめて、中学受験の学習塾を経営し、そのうち『推理式指導算術』という受験生向きの参考書を書いて自費出版した。
　これは大変売れて戸田はまとまった金を手に入れることができ、学習塾のほうも彼のアイデアが当たって、成功した。
　戸田は牧口に私淑（しじゅく＝慕う）していたので、誘われて日蓮正宗にも入信したし、学習塾を拠点にして出版だけでなくその理論の実践グループを組織することを構想した。
　創価教育学会はそんなふうにして、牧口を会長、戸田を理事長にしてつくられ、出版事業を始めたのである。

　9  弾圧 top

　『創価教育学体系』の第一巻には、新渡戸稲造、柳田国男、田辺寿利の序求とかかげているが、柳田のこの時の肩書は元貴族院書記官長・東京朝日新聞顧問である。
　「創価」というのは、価値創造の意だが、牧口常三郎の「価値論」にもとづく用語で、彼の価値観は美・利・善の体系をもつ。
　真・善・美の三価値から真をはずして利をとりいれた説で、真をはずしだのに真理は認識の対象であって、人生にとって価値ではないとする考え方からである。
　価値をもっぱら人間生活にとっての実用性・功利性からとらえた考え方で、これは新カント派の価値哲学とプラグマティズムを交配させた新変種といってもいい価値論だった。
　牧口は美・利・善にたいし、醜・害・悪の反価値、美醜、利害、善悪、不善不悪、大善悪、極善悪、空善悪、真偽、正邪、半狂人格という評価の項目をたてていて、のちにこの会が宗教活動に移行した時点で、機関誌に次のように書いている。

　実用性、功利性の強い牧日の価値論と、日蓮正宗の教義が整合されるところは、実は私などにはわかりにくい。
　しかし、戸田城聖の組織した創価教育学会の宗教活動への移行の過程をみると、戸田の学習塾・時習学館を舞台にして、塾に関係のある教員や牧口の本の読者である教員を集めて、牧口理論の授業の実践研究から始まって、教育研究グループとして活動を続け、昭和十一年になって初めて会員の教員六名を大石寺に派遣するというふうに、ゆっくり移行している。
　そして、翌年、会の正式発会式を行い、宗教活動が本格的に始まっているが、さきに引用した機関誌の文章で、牧口が生活によって研究し証明するのだといっているように、生活の効用性に密着したかたちで進展していったようである。
　支部の集会なども生活革新実験証明座談会といわれて、信仰体験を実生活の効用にひきつけて話合う場になっていた。
　そうした功利性と仏教の〈功徳〉の密着が、新鮮な魅力になって、学会の活動は京浜地方の教員、中小商工業者、俸給生活者など小市民層の間に、広がっていった。
　戸田は事業の勘があって、学習塾を拠点にして、年二割の配当をする条件で教員から出資させた金を各種の事業にまわして儲け、昭和十八年には証券市場にまで進出した。
　創価教育学会にたいする弾圧は、会員の統制経済違反と、宗教統制にたいする抵抗を導火線にしてきている。
　昭和十五年の宗教団体法施行後、皇大神宮の神社奉拝が宗教界に強要されたが、牧口と戸田はそれを拒否して警察にマークされているところへ、十八年、会員が砂糖の闇取引で検挙される事件がおこった。
　それが端緒になって、学会の幹部二一名がいっせいに検挙された。
　この時、会員が五〇〇〇名をこえていたといわれる。が、弾圧で会は崩朧し、牧口常三郎が獄中で病死した。
　この事件の判決があったのは二年後の昭和二十年七月で、幹部のうち二名だけが有罪とされ、戸田城聖は懲役三年執行猶予五年になった。

　10  プラグマティックな心性 top

　戦後、戸田城聖によって再建されたこの宗団は、宗教活動だけにとどまらない特異な軌跡をえがいてきているが、理論の根幹のところでは牧口常三郎の価値論が原典になっているようである。
　牧口と戸田を逆照射して北海道文明史の底辺の問題を考えてみる意味で、生活の功利性と日蓮正宗という、いわけ種の血統が変っていない以上、戦後の軌跡にまでたちいらなくてもいいだろう。
　私は、実は牧口に「ある西洋農法のたどった道」で書いた黒沢酉蔵や深沢吉平に共通する、プラグマティズムの働きをみる。
　黒沢や深沢は一方で、ユートピアの無邪気なイメージをもっているかと思うと、一方でおそろしくプラグマティックであって、体制のメカニズムに組み込まれていっていて、彼らの精神の世界ではそれは矛盾していない。
　黒沢や深沢は日本全体の農業改変を考えたわけではなく、デンマークの農法によるユートピアを北方農業に限定して考えていた。
　そして、戦争中、国策会社北海道興農公社を宰領し、翼賛会の国会議員でもあったが、加藤寛治のような精神的農本主義者と対立し、神がかりな農業論がラジオ放送される風潮を口惜しがっている。
　牧口常三郎は内村鑑三や志賀重昂の仕事に啓発されたように、最初の著作『人生地理学』は、札幌農学校を起点にした文化潮流の影響を大きく受けた仕事だったが、体制との関係でいえば、小学校長に昇進したとはいえ、苦い疎外を経験し続けた人間だった。
　彼の価値論をみると、現実の社会のメカニズムの中で痛苦のおもいをなめているのに、実用性・効用性を新しく見直したい気持が呼吸づいているといっていい。
　黒沢、深沢に共通するものを感じるのは、そうした心底でのプラグマティックな働きのことである。
　この心底でのプラグマティックな働きが、移民で形成され、外来するものを取込むことで活力を増殖した社会の、根源的な場で働いたところの力だったように、私には思える。牧口常三郎や戸田城聖も個性的にそれを体現していたが、しかし新しい宗教観念が温醸されるのには、伝続からの衝迫―目薤正宗との出会いが必要だったのだろう。
　戦後に再建されたこの宗団が異様に発展するのには、戸田城聖がすぐれた組織者として大きな役割を果たしたのだが、運動の展開の仕方は中々プラグマティックであって、そういう意味で興味ぶかい問題を含んでいる。

　〈友子〉は封建体制の時代に村落共同体から剥離して、鉱山労働をすることになったもの（囚人労働とはべつの常民）によって生じた相互扶助のための連帯関係で、一人前の抗夫とみなされるものは、親分子分、兄、弟の契約をかわして加盟できる組織だった。
　それは原共同体から剥離した擬似共同体だったといえる。
　しかし、人間の集団生活があるところで営まれるとき、上からの支配とはべつにその社会は内から自らの共同体を生成していた。
　そして、〈友子〉は職能の世界に生成した相互扶助の習慣だったため、全国の鉱山に普遍する連帯関係をもった。
　永岡鶴蔵は明治維新後の関西の鉱山で働くようになって、四年後、一人前の坑夫とみなされて、〈友子〉組織の一員になった。
　その時、彼は二十歳の青年だった。
　酒とバクチが地下の労働から地上にあがっての、わずかな楽しみだったのだが、そのうち彼は東京にいって文明開化の空気にふれてみたいと思うようになった。
　明治二十三年、永岡は金をたくわえて東京にいった。
　初めてそのとき読み書きを勉強し、東京で生活するうちにキリスト教の布教に接触した。
　それから、彼は再び坑夫の世界に戻った。
　秋田の荒岡鉱山で働いて、労働余暇会をつくって、仲間に読み書きを教え、伝道もした。
　文明開化との接触は、彼に鉱山労働者の世界を見直す眼をやしなわせた。
　明治二十三年、鉱山条例か国法として制定されていた。
　条例は月に二回、鉱山主が坑夫に賃金を現金て支払うことと、就業ちゅうの負傷の医療責任を鉱業主が負わなければならないことを規定したが、制定当初、鉱山主はそれを守らなかった。
　永岡鶴蔵は明治二十五年、院内に移って、そこでも労働余暇会をつくって、仲間を説いて鉱業主に条例を実行させる陳情をした。
　この陳情は成功した。その二年後、秋田県が鉱夫税を新設した。
　これはその年のうちに廃止されたので、私もどういういきさつで制定されたのかをまだ調べていないが、永岡鸚蔵が呼びかけて鉱夫税撤廃の運動が県内の全鉱山に広がった。
　県が廃止したのはその運動のためだった。
　永岡鶴蔵はおそらく、一つの鉱山に定住したなら、有力な飯場頭（九州では飯場は納屋といわれた）になって、楽な生活ができただろう。
　しかし坑夫の世界を見直す眼をもった永岡は、その世界を改革しないではいられない情熱に取り付かれていたのだ。
　こうして、院内の鉱山主が賃金引下げをした明治三十年、彼はそれなら働いでやらない、我々は新天地へ移動しようと呼びかけた。
　院内から夕張へ移動したのは、永岡の呼びかけに共鳴した集団だった。
　永岡は夕張に移動してから、全国的な坑夫の組織を構想して、夕張、歌志内、幌内などの飯場頭を説いて、明治三十二年、日本坑夫同盟を結成しようとした。
　アメリカで労働運動を知った高野房太郎、片山潜などが、労働組合期成会をつくった二年後のことである。
　しかし、永岡は東京のグループとは全く関係がなかった。
　日本坑夫同盟は情報を知った道庁から、結社を禁止された。札幌で集会をもっだ永岡たちは、それを帝国抗夫協済会と改称した。
　永岡はその時、夕張で若い協力者南助松とむすばれた。

　この会の網領は次のようだった。

　ただ精神修養をあげているだけの網領で、網領からだけ判断すると労働団体とはいえないような幼稚なものにみえる。
　しかし、永岡や南の活動は、この綱領からだけではなく、次のような問題を視界にいれてみなければならないだろう。
　それは第一には、明治三十三年公布の治安警察法が労働条件についての団体の活動を禁正していて、従ってそういう意味の表現を網領にかかげることができなかったという問題、第二に札幌のクリスチャンと提携した問題で、永岡や南は発会後まもなくその提携をうちきっている。
　第三には、永岡鶴蔵が鉱業条例と鉱夫税についての運動を経験し、院内で三日間のストライキを組織してきていることである。
　それは至誠会の網領の思想を超える活動であり、経験であったのだ。
　永岡や南のグループはその後、東京で『労働世界』をだしていた片山潜に接近するようになり、翌三十六年、水岡が内地の運動の組織を計画して、妻子を残して夕張から発った。

　そうした局面で飯場頭の挑発による暴動が突発した。
　明治四十年二月、至誠会幹部は検挙され、暴動は軍隊が出動し鎮圧された。
　この足尾暴動の裁判の判決は九月にあった。
　永岡と南はそれまで投獄されていたが、暴動のさいそれを阻止する活動をしていたので、無罪の判決になって出獄した。
　が、足尾では暴動に関係したものは追われ、組織は根こそぎに潰滅していた。
　また、彼らの入獄中に東京の社会主義者も、いくつかのグループに分裂していた。
　出獄した永岡と南は、東京にでて、その渦の中で永岡か片山潜のグルーブに、南は堺利彦のグループに接近した。

　13  北海道の労働農民運動 top

　永岡たちが足尾暴動で投獄された年は、北海道でも、夕張、幌内、歌志内、神威などの炭鉱で争議がおこり、幌内ではそれは暴動になっていた。
　日露戦後に工廠、造船所、鉱山など基幹産業で頻発した争議は、圧制がつづき労働者の組織活動が禁止されていたことや警察の干渉が原因になって、騒擾化している場合が多い。
　永岡は坑夫組合の志を棄てず、出獄後、片山潜と抗夫組合を名のり、権利拡張を合法的に達成するという趣意書を発表した。
　しかし、いぜん基盤にすることのできた〈友子〉の遺制は鉱業主に統制され、「大逆事件」の影響もあって、彼は坑夫の世界に戻ってゆくことができなかった。
　永岡は東京で日雇人夫や行商人をして生活したが、足尾の争議の応援にきた西川光次郎が社会主義を棄て、片山潜もアメリカへ去った。
　永岡鶴蔵の念願した、いくつかの鉱山の労働者を連合した坑夫組合の結成は、それから数年後の友愛会による組織活動を待たなければならなかった。
　友愛会は大正五年、常盤炭鉱地帯に連合会を組織し、八年、それとは別に足尾に全国坑夫組合が結成された。
　北海道でも夕張で坂口義治によって、九年、全国坑夫組合連合会が組織された。
　のちに日本労働総同盟になる友愛会か、北海道に最初に支部をつくったのは、室蘭の日本製鋼所で、大正三年に支部が発足した。
　そして大正六年、会社が基準賃金引下げをしたことから、支部はストライキに入った。
　ここは日英合弁で設立された東洋一といわれる兵器工場で、この時は世界大戦の最中だった。
　会社は首脳部二二名を解雇し、八名が治安警察法で起訴された。
　しかし、このストライキが、北海道で組織的な労働運動の新しい時代を展く転機を作り出していた。
　農民運動でも転機を作り出す事件が、大正十一年、上川郡神楽村でおこった。
　神楽村は全村が「御料地」（皇室所有地）で、借地人が小作人にまた貸しして耕作させる、特殊な地主制が形成されていた。
　その二年前、村の中央の未開地の貸付を耕作者が請願し、小作料軽減の運動も起っていたところへ、東京砲兵工廠でストライキを経験した元職工の兄弟が小作人として入ってきた。
　運動はそれから本格的なものになって、耕作者の組合が全村に広がり、官業労働総同盟に応援を依頼した。
　御料地だったから、小作争議は宮内省、帝室林野局に波及し、また小作料軽減にとどまらず土地解放に組合の要求が発展した。
　旭川で借地借家人組合を組織していた荒岡庄太郎が指導し、二年後、林野局が未開地四七〇七ヘクタールを小作人に無償払下げする解決をみた。
　この争議のあと、旭川周辺の村で農民組合がつくられ、大正十四年に全国組織の日本農民組合に加盟して、北海道連合会を結成した。
　労働運動と農民運動はそんなふうに組織的に展開されるようになったが、それから経験したのは、弾圧と恐慌と戦争であり、無産政党の誕生と分裂と敗退、徹底した〈赤狩り〉、民主主義自由主義思想の抑圧と国家主義への国民動員であった。
　永岡鶴蔵や南助松のようにたくさんの人間が工場、鉱山から追われ、その一部のものが投獄された。
　農民組合の連合会も雨竜村の蜂須賀侯爵所有農場の闘争のほか、多くの争議に関係して、昭和十五年に当時の書記長五十嵐久弥が旭川署特高室で解散届を書かされて、歴史を閉じた。
　北海道では工場、鉱山の運動より農民組織のほうがながもちしたが、工場、鉱山では弾圧で大衆との結びつきが失われたが、農民運動のほうは土着者の共同体に依拠していたためであった。

　14  開拓者の第一世と第二世の時代 top

　一九七二年、私は石狩川の流域を歩くのに先だって、北海道の文芸雑誌『北方文芸』の次のような問いのアンケートに応じていた。

　このアンケートに三五人が回答を寄せ、私も短い文章を書いたが、私の回答は要約すると次のようなものだった。
　伊藤整、小林多喜三久保栄に何か〈北海道〉的な風上の影響が感じられるが、それには伝統とのかかわり方という問題があったのではないか。
　そしてそれは開拓者の一代目、二代目半ぐらいまでの条件で、今日の画一化された木衆社会では、伝統とのかかわり方が変ってしまったのではなかろうか。
　――そのとき私が伝統とのかかわり方ということで考えさせられていたのは、この章の冒頭で書いたような、北海道での近代化の独自な過程のことだった。
　伊藤整、小林多喜二、久保栄の三人をあげたのは、方法の意識がつよかったこと、それぞれユニークな視角で文学の世界を広げ深める努力を熱心にしたことで共通しているからだが、そのことを〈北海道〉的風土の影響とみるのには、いくらか説明が要る。

　作者のとらえられていた、仁右衛門に託した〈本能的自我と知性・社会の相克〉というモチーフの構図から、過去は消されたが、しかしこの過去を消したということから、北海道の文明史にとっての興味深い問題がひきだせるように、私は思う。
　それは〈内地・旧日本〉から流離したことで自由になった、孤独な漂浪者だったという、移民の像の半面でもある。
　だが、それは半面にすぎず、流離した母体とのつながりと緊張関係もまた、一方の半面で働いていたのである。
　永岡鶴蔵は、そういう自分の主体――〈友子〉の共同体とのつながりを見直すことによって、その内からの変革に進み出ていった人間だった。

　久保ものちにリアリズム論としてしめされる方法の意識をもって、注目される戯曲を書いた。
　こうして三人に共通しているのは、方法諭を強く自覚し、それぞれユニークな視角で文学の世界を広げ深める仕事をして、世に出ていっていることである。
　発明心に富む開拓者の心性も三人にみることができるが、単純に開拓者風ではなく、外来するものを取込むことで活力を増殖してきた移民社会に、ようやくそれなりに独自な文化生成の場が成熟してきたこと、そしてその独自なものの模索が方法論として意識されたということが考察できるだろう。

　15　〈標準語〉的整合と私的視線 top

　『不在地主』は非常に粗雑な小説で、多くの欠陥が眼につく。
　たとえば、その十数年まえに書かれた有島の『カインの末裔』では、土地を荒らす亜麻の作付統制などを通じて、搾取のしくみが農場に即して具体的に描かれているが、『不在地主』は主題にとっての重要なその問題が、「移民案内」や村から都市へでていった青年の手紙などで、搾取一般、貧窮一般として概念的に説明されているだけだし、小作料減免を要求して争議がおこるようになるが、小作人側がどの程度の減免を要求したのかということも、書かれていない。
　そんなふうに小林は北海道の農村についても浅い知識しかもっていなかったようだが、さきの内地農村の認識にもどると、根底に移民第二世が〈方言〉に象徴される内地から断ちきれて、〈標準語〉の日本像しかもてなくなっていた問題があったといえる。
　社会主義の世界観は実は、巨大な〈標準語〉的整合の働きだったのであって、私が『北方文芸』のアンケートのことに移るまえに、永岡鶴蔵から初めて書いた労働農民運動の光芒は、文明史の根底で働いた強力な〈標準語〉的整合だった。
　内地農民の小作人が地主を逆さにつるして、灌漑溝（用水路）で「ドンツキ」をやるというのは、小林の空想した発明ではなく、おそらく労働運動の仲間から聞いた話だったろう。
　その昭和初年代は集団の中での認識が、確かめられもせず容易に個人の認識になってしまうような心的状態を、その運動はもっていたのである。
　小林多喜二は特に上からの〈標準語〉的整合の働きに従順な気質をもっていたのだ。
　最初に世に認められた『一九二八年三月十五日』、次作の『蟹工船』には私的に世界をになって形象してゆくエネルギーがこめられていたが、その後は集団の雰囲気になれて、ぞんざいな政治的イデオロギーの絵解きを描くようになっていってしまう。
　『転形期の人々』で、彼はようやく私的な視線を取戻そうとしている。
　久保栄は札幌で生まれはしたが、小学三年生のころから東京で生活していた。
　移民社会は〈標準語〉的整合の働きがストレートに影響する〈亜中央〉の社会で、従って中央に劣等感、後進感を生理としてもっていたが、久保の場合は小林と違って、そうした生理から自由な東京で少年時代をすごし、東京帝国大学に学んでプロレタリア演劇運動に参加した。
　性格的にも自我執着が強く、運動の中でも私的な認識・発想を衰弱させることはなかった。
　「五稜郭血書」『火山灰地』などの久保の仕事は、戦前の運動の〈標準語〉的日本像より深い世界をみていたことを、語っている。
　伊藤整はこうした運動の圏外で、しだいに日本の近代化の体質を深層の心的状態にわたって内省的に見直してゆく仕事にすすんだ。