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7　六朝の文化

　　　　1　新しい世紀 top

　「人の天地の間に生きるは、忽（あわただ）しきこと遠く行（たび）する客のごとし。」
　このような人生の無常感、すぎさってゆく時間についての悲哀の感情は、後漢の末期から魏晋時代にかけて（三世紀）うたわれた詩のなかに、くりかえしあらわれるライト・モティーフである。
　漢帝国がくずれたのにともなって、社会には混乱がおこり、秩序はうしなわれる。
　世の政治に対して、人びとは絶望感をいだかずにはいられなかった。
　さらに乱世ともなれば、生命の保障もおぼつかない。不自然な死を、いくらでも目にすることができる。
　人びとは、死についての真剣な思いにいざなわれたことであろう。
　つまり六朝（りくちょう）時代の人びとは、生とはなんぞや、死とはなんぞや、と問わざるをえなかった。
　この質問に対して、儒教は十分な解答をあたえてはくれない。たしかに漢代には、儒教が人びとの心を独占していた。
　しかし儒教は、がんらい現実主義的な思想であり、たとえ政治哲学としてはすぐれているにしても、人間の霊魂とか、生死についての省祭にはとぼしい。
　生や死について解答をあたえてくれるもの、それは仏教と道教にほかならなかった。
　不老不死を説き、人間の生の永遠性をもとめる道教は、生命についての不安を、いちおうなぐさめてくれた。
　また仏教の涅槃（ねはん）の思想は、生死を超越した人間の魂のやすらぎを教えてくれた。
　六朝の文化のありかたは、儒教と仏教と道教の三者がみつどもえ（トリアーデ）をなした現象のなかに、もっともあざやかに示されている。
　漢代において儒教が占めていた独尊的な地位はうしなわれ、六朝人は、儒教のほかに仏教や道教などのすぐれた思想のあることを知ったのであった。
　儒・仏・道の三教のあいだには、相互の交流がもたれた。三教それぞれが、それぞれの立場を主張してゆずらないことも、ときには見られたけれども、しかしむしろ三教が、それぞれに相手がわから養分を吸収しつつ、みずからの内容をゆたかにしていったことに注意がむけられるべきである。
　そして儒・仏・道の三教は、社会に同時に存在しただけではなかった。
　ひとりの人間のなかに三教が平和共存することも、けっしてめずらしくなかった。
　斉の張融（ちょうゆう）は、「左手には孝経（こうきゅう、儒）と老子（道）を、右手には小品（しょうほん）般若経（はんにゃきょう）と法華経（ほけきょう、仏）をとらしてくれ」と遺書にしるしている。
　ひとりの人間が三教を信じたのでは、人格の分裂がおこりはしないだろうか。
　これは当然におこる疑問である。しかしかれらは、かならずしも矛盾とは感じなかった。
　三教それぞれの立場はちがっているけれども、それら三教をつらぬくひとつの真理――道――があるはずだ。
　このようにかれらは考えたからであった。
　この「道」は、はじめからあたえられたかたちで存在したのではない。
　それは各人がめいめい探究すべきものであり、この「道」の探究にむかって、六朝人の心はさまざまにかけめぐったのであった。
　四世紀の思想家である葛洪（かっこう）は、こう述べている。

　このことばは、儒教の権威から解放された六朝人が、あらゆる分野にわたって人間の可能性を追究した、ゆたかで自由な精神の立場をものがたっている。

　　　　2　宗教ブーム top

　後漢帝国をゆりうごかした黄巾（こうきん）の乱は、太平道（たいへいどう）とよぶ道教教団を中心としておこった。
　そして東晋の末期に、長江デルタ地帯に猛威をふるった孫恩（そんおん）の反乱も、やはり民衆のなかの熱狂的な道教徒によって、ひきおこされたものであった。
　このように道教が、民衆のなかにひろい支持をえたのは、民間の雑多なシャーマニズム的信仰を吸収していたことが一因である。
　その一方では、道教の民衆的な、かつまた反政府的な要素をきりすてて、貴族のこのみにあうようにつくりかえる改革がおこなわれた。
　そのために、老子・荘子の思想をよりどころとし、はたまた仏教の思想まで借用して、教理や儀式がととのえられてゆく。
　かたちをととのえた道教は、貴族のあいだに信者をえただけではない。
　北方では寇謙之（こうけんし）の改革によって、道教は天子のあつい保護をうけた。
　江南でも、茅山（ぼうざん）にすまった梁の陶弘景（とうこうけい）は、国政についても天子から相談をうけ、「山中宰相」の異名をとった。
　道教は、人間を永遠の生――不老不死――にみちびく宗教である。
　したがって、その最終の目的は仙人になることである。
　仙人になるには、まず服薬、食餌（しょくじ）法、呼吸術、錬金（れんきん）術などの実践によって神々のやどりたもう肉体づくりをしなければならない。
　そのうえで体内にやどった神々とであうために、瞑想（めいそう）による精神集中をおこなう。
　さらに進んだ段階になると、道――万物の根源――との神秘的な一致にたっすることが可能になる。
　このような過程のすべてを実践することは、職業的な道士（どうし）ですら、なまやさしいものではない。
　一般の信者にとってはなおさらのことである。
　ただ道教の修業のうち、服薬の習慣は、貴族たちのあいだに大流行をみた。
　かれらは薬をもとめて山野をあるきまわった。それらは薬草であったにちがいないが、魏に何晏（かあん）がでて以来、鉱物質の薬もしきりに服用されている。
　書の大家の王義之（おうぎし）も服用した。
　五種類のミネラルをまぜあわせた五石散（ごせきさん）とよばれるものである。
　五石散は刺激性のつよい薬物であって、これをのむと、アヘンを吸ったときとおなじような幻覚がえられる。
　その効能書（こうのうがき）には、つづけて服用しているうちに鳥のように身軽になり、不老長生がえられるというのだが、ひとつ処方をあやまれば、危険このうえもないしろものであった。
　五石散のためにさんざんなめにあった晋の皇甫謐（こうほひつ）の貴重な体験記は、つぎのように言っている。

　このような危険をもかえりみず、五石散がさかんに服用されたのは、仙人になりたい一心からのためであろう。
　人物を批評するさいに、神仙のような人という形容は、とっておきの賞辞であった。
　仙人は万人のあこがれであったわけである。
　しかしながら、神仙のような人はいるにしても、ほんとうの仙人を見たものはなく、その実在を証明してみせるわけにはゆかない。
　この点がいつも道教のなきどころであった。
　それにくらべると、仏教のおしえである輪廻（りんね）説や報応（ほうおう）説、そしていっさいの煩悩（ぼんのう）から完全に解放された悟りの境地――涅槃（ねはん）――などは、いずれもはじめから感覚にうったえることのできないものであったし、また生死の問題についての仏教の解答は、道教よりいっそう周到でもあった。
　仏教が中国につたえられたのは漢代である。
　しかしそれが中国人にひろくうけいれられるようになるには、東晋時代をまたねばならなかった。
　東晋時代において、当時の大流行であった老荘思想による仏教解釈がさかんになった。
　格義（かくぎ）仏教とよばれるものである。たとえば孫綽（そんしゃく）の『喩道（ゆどう）論』には、仏をつぎのように説明している。
　「あいての性質にしたがって自由自在に教化をおこない、片片にして為さざるなきもの。」
　この「無為（むい）にして為さざるなし」とは、『老子（ろうし）』の文句をそのまま借用したのである。
　また、仏教の菩提（ぼだい）、涅槃などの術語が、道（みち）、無為などの老荘ふうのことばに翻訳された。
　このように仏教が老荘思想にひきよせて解釈されたために、老荘思想の無（む）と仏教の空（くう）とが問題にされ、清談のテーマにもしばしばとりあげられている。
　そのころ、もっともさかんに読まれた仏典（ぶってん）は、空（くう）のおしえを中心に説く『般若経（はんにゃきょう）』であった。
　そしてさらにひとつは『維摩経（ゆいまきょう）』であった。
　後者は、そこに説かれている空の哲学もさることながら、居士（こじ）として仏教を信仰する当時の貴族の、維摩居士（ゆいまこじ）への共感をしめしている。
　だが、西域の流砂（りゅうさ）をわたって、あるいは南海の波濤をこえてやってくる外国僧が、あたらしい仏典をつぎつぎにもたらし、また法顕（ほっけん）のごとく、中国人僧侶による仏典探索の旅がおこなわれだすと、それまでの格義仏教が、仏教の一面的な理解にすぎない、という反省がおこってくる。
　こうして南朝になると、格義仏教にかわって、霊魂の不滅の問題、そしてその霊魂が過去・現在・未来の三世（さんぜ）にわたって輪廻（りんね）し、因果応報（いんがおうほう）の理法によって支配されるという問題が、重要なテーマにとりあげられてくる。
　そして帝王のなかからも、ひとりの熱烈な仏教信者、梁の武帝があらわれた。
　宮城にむかいあって同泰（どうたい）寺とよぶ壮大な伽藍（がらん）を建立した武帝は、しばしばそこに行幸した。
　そしてそこで捨身（しゃしん）をおこなった。捨身とは、仏（ぶつ）、法（ほう）、僧（そう）、三宝の奴（やっこ）となることである。
　仏のしもべとなった天子をうけだすために、臣下たちは一億銭という巨額の金をあつめなければならなかった。
　武帝は、この捨身を三度、四度とくりかえしておこなった。
　また、国家の祭祀（さいし）には、血のしたたる犠牲をもちいるのが中国古来のしきたりである。
　しかるに殺生（せっしょう）をきらう武帝は、おそなえに野菜をもちいることにした。
　日常生活も仏教的戒律（かいりつ）のもとにすごし、中国の天子にはめずらしく、女人をとおざけた。
　上（かみ）、これを、好めば、下（しも）、それにならうの言葉どおり、僧尼の数は建康だけで十余万人、寺院の数は五百の多きにたっしたという。
　「いまにどこもかしこも寺となり、どこの家からも出家者がうまれ、一尺の土地、ひとりの人間も国家の所有ではなくなるであろう。」
　こんなふうに批判するものがあらわれるほどであった。
　梁の武帝は仏教におぽれすぎたために国をほろばしたのだ、とさえいわれる。
　たしかに、中大同（ちゅうだいどう）元年（五四六）、同泰寺は天火によってすべて灰となり、空前の仏教ブームのさなかに侯景の戦乱がおこったのであった。

　　　　3　インテリの理想像 top

　六朝人の教養の内容をあらわすことばに、玄儒文史（げんじゅぶんし）というのがある。
　玄とは老荘思想、それに五経（ごきょう）のひとつである『易経（えききょう）』にもとづく思弁哲学、儒とはいうまでもなく儒学、文史は今日いう文学と歴史学と考えればよい。
　そしてこれら玄儒文史のすべてにあかるい人間が、インテリの理想像であった。
　この玄儒文史といういいかたでも、儒仏道といういいかたとおなじように、儒学が複数のなかのひとつにすぎないのが注目される。
　このことは、漢代では儒学のもとに従属していたあらゆる文化現象が、それぞれ独自の立場を主張しはじめたことを示すであろう。
　玄儒文史のすべてにあかるい人間が理想像とされたけれども、そのなかで儒学はあまり人気がなかった。
　とりわけ儒学の専門家である博士（はかせ）は、せいぜい技術者か職人くらいにしか考えられなかった。
　「ひとりの博士が驢馬（ろば）を買ったとさ。
　三枚にもなる売買契約書のなかに、驢馬という字が一度もあらわれなかったとさ。」
　このように、博士は笑話のなかの愚者（ドンキー）につかわれる存在ですらあった。
　儒学にかわって、もっとも人気をあつめたのは、玄学であった。
　権威の束縛をきらった六朝人が、老荘の説く無為自然の思想にぴったりしたものを感じたからである。
　仏教が玄学的に解釈されたのとおなじように、儒学も玄学的に解釈されることがしばしばであった。
　その例として、魏の何晏（かあん）の『論語』の注釈、東晋の韓康伯（かんこうはく）の『易経』の注釈などをあげることができる。たとえば
　「回（かい）や、それ庶（ちか）きか。しばしば空（むな）し」という文句が『論語』にある。
　ここの「空し」は、貧乏という日常的な意味に解釈するのが普通だが、何晏は、心を空しくすること、つまり老子的な無に解釈する説を示している。
　文学、それに書や絵画などの芸術も、やはりこの時代に文化の一ジャンルとして確立した。
　漢代における文学や絵画は、教訓的な意図のもとに創作されるのがしばしばであったが、いまやそれらが真の芸術として創作されはじめる。
　二十世紀の文学者たる魯迅（ろじん）は、六朝を、芸術のための芸術 Art for Art's sake の時代とよんでいる。
　芸術が芸術それ自体として創作されるということは、受容者の立場からいうならば、芸術の観賞がはじまったことを意味するであろう。
　それまで「褒美（ほうび）をとらせる」という意味に使用されてきた賞の字が、「めでる」という意味に使用されはじめるのは、じつに六朝時代であったという。
　この時代には、さまざまの芸術批評や芸術理論の著作がうまれている。
　文学においては梁の鍾�ｴ（しょうこう）の『詩品（しひん）』、劉勰（りゅうきょう）の『文心雕龍（ぶんしんちょうりょう）』など、書においては斉の王僧虔（おうそうけん）の『論書（ろんしょ）』、梁の庾肩吾（ゆけんご）の『書品（しょひん）』など、絵画においては斉の謝赫（しゃかく）の『古画品録（こがひんろく）』などがうまれた。これらの評論にとりあげられた芸術家のうちから、今日もなお不朽の価値をもっている数名について考えてみることにしよう。

　　　　4　陶淵明（とうえんめい）と謝霊運（しゃれいうん） top

　曹操（そうそう）父子を中心につくられた詩風、その時代の名をとって、建安（けんあん）の風骨などとよばれる詩風は、その後かならずしも正しくは受けつがれなかった。
　詩形こそ、かれらがはじめた五言（ごごん）詩が主流を占めたけれども、玄学の流行の影響で、「りくつっぼくて、味気ない」（詩品）詩ばかりがつくられたからだという。
　しかしやがて、この退屈をやぶるふたりの詩人があらわれる。
　ひとりは田園詩人の名で呼ばれる陶淵明（とうえんめい、東晋末期）、他のひとりは、山水詩人の名で呼ばれる謝霊運（しゃれいうん、宋）である。
　陶淵明が地方の小県の知事であったとき、上級官庁から監察官がやってきた。
　部下たちは衣冠（いかん）束帯（そくたい）して出むかえるようすすめたけれども、
　「われ五斗米（ごとべい）のために郷里の小人にむかいて腰を折るあたわず。」
　わずかのサラリーのために小僧にぺこぺこできるか、そういって役人生活にきりをつけ、「帰りなんいざ」とうたいつつ、廬山（江西省）の南にある故郷にひきこもったのであった。
　かれはそこでみずからはたけを耕し、純朴な農人とまじわり、こよなく酒を愛する生活にはいった。
　そして人間の真実――かれはそれを真と表現する――について思索し、詩にうたったのである。
　かれの自伝「五柳（ごりゅう）先生伝」のいうところに、しばらく耳をかたむけてみることにしよう。

　ところで陶淵明が田園生活にはいったのは、ちょうど東晋王朝をうばおうとする劉裕（りゅうゆう）の野心が、日ましに露骨にあらわれてくるころであった。
　それゆえ後世の批評家は、かれの詩の表面の平静さにもかかわらず、その底には世の不正に対するはげしい感情がうずまいているのだ、といっている。
　かれの全集をはじめて緇んだ梁の昭明（しょうめい）太子も、
　「陶淵明の詩には篇々に酒があらわれるのをいぶかるものがあるが、自分のみるかぎり、かれの目的は酒そのものにあるのではなくして、酒にかこつけて韜晦（とうかい）しているにすぎない」
　と述べている。
　ここには、連作「飲酒（いんしゅ）」の第五首をあげよう。

　わが夏目漱石が『草枕』のなかに、この詩の「采菊東籬下、悠然見南山」の一句をひいて、つぎのような感想をのべているのを示しておこう。

　謝霊運（しゅれいうん）は、陶淵明とはことなって、おしもおされもせぬ名門の出身であった。
　会稽（かいけい＝漸江省）に壮大な別荘をいとなむだけの経済的なゆとりにもめぐまれていた。
　かれは書画をよくし、仏教や老荘思想にもあかるい第一級の文化人であった。
　しかし、その野心にもかかわらず、一生を通じて政界に意をうることはなく、あげくのはてには謀叛の嫌疑（けんぎ）をうけて、いのちをおとしたのである。
　かれの「始寧（しねい）の墅（しもやしき）を過（と）う」と題する詩の、
　「白き雲は幽（おぐら）き石を抱（いだ）き、緑（みどり）の篠（ささ）は青き漣（なぎさ）に媚（こ）ぶ」。
　とうたわれる一句は、自然風景をよんだ詩句のうちの絶唱とされている。
　このように絵画的で、きめこまかい手法は、もちろんすばらしい。
　そのうえかれの詩は、そのエピゴーネンたちが、ひたすら耽美（たんび）の方向にのみむかったのとはちがって、哲学にささえられているために、いっそうすばらしいのである。
　朧霊運は、山水自然のなかにわが身を沈潜させることによって、生のよろこびをみいだした。
　美しい山水自然をもとめて、今日の登山家も顔まけするほどに深山幽谷をあるきまわった。
　そのために、ひとつの足駄（あしだ）をくふうし、けわしい山をのぼるときには前歯をとり、くだるときには後歯をとりはずしたという。
　かれにとって山水は、人間の精神をたのしませ、浄化し、人間を宇宙の実在そのものとひとつにならせてくれる存在であった。
　陶淵明の田園詩にうたいこまれる自然の風物が、なおなまなましい人間のにおいを感じさせるのに対して、謝霊運の場合は、人間までもが、山水と同じく大自然の調和のもとにある存在としてうたわれる。
　『荘子（そうじ）』には、山水自然のなかの自由な生活に対する賛美が、しばしば語られている。
　そして謝霊運の別荘がおかれた会稽は、すばらしい形勝の地であった。
　六朝人をとりまく美しい江南の山水と、かれらが心からほれこんだ荘子の思想を背景として、謝霊運の山水詩はうまれたのであった。
　ここで、当時の散文について簡単にふれるなら、四六文（しろくぶん）とか駢儷文（べんれいぶん）とかよばれる美文が、散文の主流であった。
　詔勅（しょうちょく）、書翰、論文など、おおむねがこの文体で書かれた。
　一句が四字ないしは六字からなりたつために四六文の名があり、また対句によって文章を構成するために駢儷文の名がある。
　駢（べん）とは、ならんで馳（は）せゆく二匹の馬、儷（れい）とは男女のつれあいのことである。
　このように、それは視覚的に形式がととのえられているだけではない。
　さらに聴覚的にも美文であらねばならない。つまり、文章が音楽的リズムをもつのである。
　中国語はがんらい一語が一音節（シラブル）であるうえに、一語一語に固有の声　調が存在している。
　声調（ピッチアクセント）は四声（しせい）、すなわち平声（ひょうしょう）、上声（じょうしょう）、去声（きょしょう）、入声（にっしょう）の四つに分類される。
　そして上去入（じょうきょにゅう）の三声をあわせて仄声（そくせい）とよび、平声と対応される。
　中国語に声調の存在することは、もちろん早くからうすうす気づかれていたにちがいない。
　しかし、それが意識にのぼり、四声というかたちに整理されるのは、斉（せい）・梁（りょう）のころ（五〜六世紀）であった。
　そのころ、四声とはなんぞや、と天子からたずねられた学者が、「天子聖哲」と当意即妙にこたえた話がったわってぃる。
　「天子聖哲」を中国語で発音すれば、平上去入の順序になるのである。
　この自覚された声調が文章に適用され、平声と仄声とが一定の規律でならべられるにいたって、四六文は美文としていっそう完成したのであった。
　梁の昭明（しょうめい）太子が編んだ『文選（もんぜん）』は、おもに六朝の詩と美文の散文を中心とする詞華集（アンソロジー）である。
　『枕草子』に、「書（ふみ）は文集（もんじゅう）、文選（もんぜん）……」とかたられているとおり、この「文選」は、わが国、平安朝人の愛読書でもあった。

　　　　5　王義之（おうぎし）と顧�ﾄ之（こがいし） top

　すぐれた造形性をそなえた漢字は、いつかそれが美意識の対象にのぼる可能性を、はじめからもっている。
　その可能性を発見し、書という芸術の一ジャンルを確立したのは、ものをめずる心をもった六朝人であった。
　中国には「六朝の書、唐の詩、宋の画」ということばがある。
　書こそが、六朝を代表する芸術だというわけである。
　書芸術の最初の完成者として不朽の名声をもつのは、東晋の王義之（おうぎし）である。
　かれには、つぎのようなエピソードがつたわっている。
　あるとき、扇売りの老婆から扇をとりあげて、どれにも五字ずつ書きつけた。
　ふくれっ面をしている老婆に、かれは言った。
　「王義之さまの書だといえば、大金がころがりこむよ。」
　はたして扇は飛ぶようにうれ、味をしめた老婆がまた扇をかかえてやってきたところ、かれは笑ってとりあわなかった。
　このように、かれの人がらは、その書体とおなじように洒脱（しゃだつ）であり、またかれの名声が、その在世中から高かったことがわかる。
　王義之の書の偉大さは、前人の技法を集大成したうえに、それをふかくゆたかな情感によって生命づけた点にある。
　「蘭亭（らんてい）の序」や「喪乱帖（そうらんちょう）」など、その筆になる名品は、いずれもそうである。
　その情感は、のちに唐の孫過庭（そんかてい）が、
　「陽に舒（なご）み、陰に惨（いた）みて天地の心に本（もと）づく」
　と評したように、天地宇宙の理法を体したものであった。
　当時の書や絵画の評論の多くは、技巧と自然の二面から芸術の価値を論ずるのが常である。
　自然とは「おのずからにして然（しか）るもの」という意味であり、人間のはからいが感ぜられず、造化のはたらきと一体であるものが、すぐれた芸術作品とされたのであった。
　王義之の書は、技巧はもちろんのこと、自然という点においてもすぐれていた。
　当時そのように評価されただけではない。
　それは時間を超越して、今日のわれわれの心をもうつ偉大な芸術である。
　王義之にややおくれる顧�ﾄ之（こがいし）の絵画が、「人類あってこのかた最高のもの」と絶賛されたのも、やはりおなじ理由にもとづくにちがいない。
　「かれの理念は造化にもひとしい」と言った評論家がいる。
　かれはパトロンであった東晋末の軍閥桓玄（かんげん）に、秘蔵の名画を厨子（ずし）につめ、封題（ふうだい）をしたうえあずけたことがあった。
　桓玄は厨子のうしろにこっそり穴をあけ、すっかりぬすみだしてからかえした。
　顧�ﾄ之が厨子をあけてみると、あるはずの名画がない。しかし、すこしも驚がずにこういった。
　「画のできばえがすばらしく、神霊と交感したものだから、仙人が天にのぽるのとおなじように、姿をかえて飛びさったのであろう。」
　彼自身も、じぶんの作品が自然の造化とひとしいという自信をもっていたのだ。